Makna Kemerdekaan adalah Melawan Penindasan Setiap Hari: Beberapa Refleksi Dekolonial

Wawancara oleh Mahardhika (M) Sjamsoeoed Sadjad

Versi Bahasa Inggris dapat dibaca di sini. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Mitrardi Sangkoyo

Foto: Achmad Sulfikar

Saya bertemu Tamara (T) Soukotta, seorang peneliti doktoral di Institut Internasional Ilmu Sosial (International Institute of Social Studies) dan dosen Program Sarjana Studi Internasional di Universitas Leiden. Penelitiannya mencakup pilihan-pilihan yang mengakar pada pengalaman konflik di Maluku (1999–2004), serta pengalaman hidup sebagai pekerja dan perempuan kulit berwarna di Belanda. Menjelang 17 Agustus 2020, kami berdiskusi mengenai makna Hari Kemerdekaan Indonesia melalui lensa dekolonial.

M: Bagaimana Anda menjelaskan dekolonialitas kepada seseorang yang merasa asing dengan istilah tersebut?

T: Saya pikir penting untuk memulai dengan membedakan tiga istilah yang sering dicampuradukkan satu sama lain: dekolonisasi, poskolonial, dan dekolonialitas.

Dekolonisasi adalah proses penjajah-penjajah Eropa meninggalkan daerah jajahan, yang mengakibatkan bangsa-bangsa di wilayah bekas jajahan mendeklarasikan kemerdekaannya dan diakui sebagai negara-negara yang berdaulat. Di Indonesia, proses ini dirayakan pada 17 Agustus 1945, ketika bapak-bapak pendiri bangsa kita secara sepihak mendeklarasikan kemerdekaan Indonesia. Ini disusul perang empat tahun melawan Belanda, yang akhirnya setuju mengalihkan sebagian besar kedaulatan teritorinya di Hindia Timur pada tahun 1949, serta bagiannya di Papua Nugini (sekarang Papua) pada tahun 1963, kepada pemerintah Indonesia.

Teori poskolonial berargumen bahwa setelah dekolonisasi, struktur-struktur kekuasaan kolonial direproduksi oleh kelompok-kelompok elite baru yang menempati posisi kekuasaan setelah pembentukan negara-bangsa baru. Dengan demikian, struktur-struktur kekuasaan kolonial terus langgeng hingga sekarang. Dalam studi pembangunan, logika tersebut sering digunakan untuk memahami ketidakadilan sistematis yang ada di seluruh dunia.

Dekolonialitas membawa logika penindasan ini lebih jauh dalam hubungannya dengan modernitas, lebih spesifik lagi, suatu narasi tunggal tentang menjadi ‘modern’ yang didefinisikan oleh imaji-imaji Barat. Walter Mignolo[1] mengusulkan dekolonialitas sebagai logika yang memutus hubungan dari kolonialitas dengan menempatkan diri sebagai subjek-subjek yang terpisah dari narasi tunggal tersebut. Ini tidak berarti semua cara berpikir atau epistemologi Barat salah dan harus disingkirkan, melainkan harus “dikecilkan ukurannya”. Alih-alih menggunakan pengetahuan Barat sebagai satu-satunya cara untuk mengetahui, dekolonialitas berargumen bahwa ada cara-cara pengetahuan lain yang sama validnya. Dalam hal ini, tradisi-tradisi Barat harus “disesuaikan ukurannya”, yakni setara dengan tradisi lain dan bukan sebagai kebenaran universal.

Bagi saya sebagai peneliti, berurusan dengan opsi  dekolonial dimulai saat saya menyadari bahwa saya adalah subjek kolonial. Saya dididik dan dilatih dalam tradisi Barat. Jadi, agar dapat mencapai opsi dekolonial, saya perlu terlebih dahulu membongkar (unlearn) kepercayaan yang diajari kepada saya tentang “metode saintifik yang benar” serta batasan mengenai apa yang dapat dianggap sebagai pengetahuan. Saya melakukan ini sebagai suatu keharusan, sebagai seseorang yang berasal dari Maluku dan secara personal mengalami satu dekade konflik dari akhir 1990-an hingga awal 2000-an, serta harus menghadapi penjelasan mengenai konflik tersebut yang tidak masuk akal menurut pengalaman saya. Maka, opsi-opsi dekolonial memberikan perangkat metodologis serta ruang ontologis-epistemologis yang saya butuhkan untuk melanjutkan penelitian saya.

M: Apa makna 17 Agustus bagi Anda, berdasarkan perspektif-perspektif dekolonial?

T: Dekolonialitas harusnya dimulai dari mempertanyakan kemerdekaan dan makna sesungguhnya. Saat saya menulis draf seminar disertasi, penguji eksternal saya, Robbie Shilliam[2], mengatakan saat merespons presentasi saya: “Kemerdekaan adalah kemenangan kolonialisme”. Saya membutuhkan sedikit waktu untuk merenungi pernyataannya. Saya kira ada dua cara untuk memahaminya.

Pertama, pembentukan negara-bangsa merupakan produk kolonial. Keseluruhan struktur negara-bangsa berasal dari Barat. Maka, kendati penjajah Barat sudah pergi melalui proses-proses dekolonisasi, ide-ide yang mengabsahkan berbagai bentuk penindasan terus berlanjut. Logika kolonialitas, melalui relasi-relasi kekuasaan, struktur-struktur pengetahuan, gender, dan lain-lain, merupakan variasi bentuk dari kolonialisme, yang tidak ikut pergi bersama para penjajah saat mereka meninggalkan wilayah jajahan secara fisik. Bentuk-bentuk ini menubuh dalam struktur-struktur pemerintahan yang diambil alih oleh kelompok-kelompok elite yang membentuk negara-bangsa.

Contohnya, bapak-bapak pendiri bangsa yang menjadi bagian dari Kongres Pemuda pada tahun 1928, mereka (hampir) semuanya adalah laki-laki dan perempuan yang dididik oleh Belanda. Betul, mereka semua menentang kekuasaan kolonial, tetapi ide mereka tentang kemerdekaan terbatas pada mengusir penjajah Belanda, dan tidak pada keharusan untuk menyingkirkan ide-ide kolonialitas dan logika-logika penindasan yang ada. Penyatuan Indonesia di bawah tanah air, bangsa, dan bahasa yang tunggal memang menanam bibit perlawanan terhadap penjajah Belanda, tetapi secara bersamaan juga menghapuskan berbagai pengalaman penjajahan yang majemuk di seluruh kepulauan dalam narasi bernegara.

Kedua, kemerdekaan negara-bangsa yang baru terletak di dalam diskursus kolonial. Dekolonisasi memberi penjajah Barat suatu tonggak sejarah agar mereka dapat mencuci tangan dari konsekuensi-konsekuensi jangka panjang imperialisme, dan mengalihkan tanggung jawab tersebut kepada negara-bangsa yang baru saja merdeka. Maka, apabila pemerintah Indonesia bersalah melakukan tindakan-tindakan penindasan dan kekerasan pascakemerdekaan, yang menjadi orang-orang ‘jahat’ adalah orang Indonesia, dan bukan para penjajah. Mereka [mantan penjajah] dapat mengatakan, “Ini masalah‘mu’, bukan masalah ‘kita’”. Para penjajah tidak bertanggung jawab atas segala sesuatu yang terjadi pascakemerdekaan, walaupun sebagian besar dari konflik-konflik tersebut berakar dari proses-proses menyejarah yang dimulai jauh sebelumnya dan sentimen-sentimen yang dipanen dari antara kelompok-kelompok berbeda melalui strategi adu domba (divide and conquer). Maka logika kolonial dan penindasan terus langgeng, tapi kali ini “Anda” lah yang biang keroknya.

M: Apa saja contoh pengalaman lain yang kita butuh akui sebagai bagian penting dari kemerdekaan dan pembentukan bangsa kita?

T: Kita perlu ingat bahwa kita memiliki pengalaman-pengalaman penjajahan yang berbeda di berbagai wilayah Indonesia. Beberapa bagian Indonesia mungkin hanya dijajah oleh otoritas Belanda selama sekitar lima puluh tahun. Maluku, sebaliknya, mengalami salah satu masa penjajahan terlama di Indonesia. Ide mengenai “kepulauan rempah” yang memulai keseluruhan misi Columbus untuk menemukan Amerika merujuk kepada Moluccas atau Kepulauan Maluku. Sejak abad ke-16, kepulauan rempah ini didatangi berbagai bangsa Eropa, mulai dari penjajah Spanyol, Portugis, Inggris, hingga Belanda.

Di masa penjajahan, khususnya saat politik adu domba, salah satu cara memastikan kepatuhan Maluku adalah melalui perpindahan agama. Bagi orang Belanda, mereka yang pindah agama dianggap tangan kanan lokal. Dengan demikian, orang Kristen memiliki posisi istimewa di dalam sistem kolonial Belanda. Orang Belanda menggunakan prajurit Maluku untuk menaklukkan wilayah-wilayah Indonesia lain, sehingga orang Maluku dicap sebagai “Belanda hitam” atau lebih buruk lagi, “anjing-anjing Belanda”. Hal ini menciptakan stereotip yang berakar pada rasisme. Stereotip rasis bahwa orang hitam yang berambut ikal dan berasal dari Timur merupakan manusia tidak beradab dilanggengkan melalui anggapan bahwa orang Maluku adalah simpatisan dan pendukung Belanda. Dengan demikian, terdapat bentuk diskriminasi ganda pascakemerdekaan. Kemudian, pada tahun 1950-an saat terjadi upaya pembentukan Republik Maluku Selatan, stigma-stigma tersebut bertambah kuat.

Sebagai minoritas, seseorang yang berasal dari Indonesian bagian Timur, dan Kristen pula—semua stereotip tersebut membuat semacam kerangkeng. Anda hampir selalu dikriminalisasi, eksistensimu didefinisikan lebih dulu oleh kerangkeng itu. Saya ingat ketika keluar dari Maluku, di mana pendidikan dan latar belakang sosial-ekonomi yang saya punya memberikan beberapa privelese, ke Jakarta, di mana privelese-privelese itu hilang, dan saya harus menghadapi berbagai ide yang tertanam dalam benak orang di Jawa, atas kami yang datang dari Timur.

Narasi tentang kemerdekaan Indonesia tidak boleh terus meminggirkan pengalaman-pengalaman berbeda lainnya. Ketika Anda bicara tentang Maluku, Anda bicara tentang sekelompok orang yang hidup melalui pengalaman penjajahan traumatis selama ratusan tahun. Di bawah penjajahan Belanda, satu-satunya cara bertahan hidup setelah seluruh tanah dan aset Anda dibakar adalah dengan bekerja sebagai prajurit Belanda. Kemudian, setelah kemerdekaan, di bawah sistem Indonesia, terutama setelah RMS dihancurkan, kemudian sebagai minoritas, satu-satunya pilihan bertahan adalah menjadi pendukung NKRI yang setia, karena begitu Anda mengkritisinya, saat itulah Anda berisiko dihancurkan kembali.

Saat Anda, sebagai sekelompok orang, dipandang sebagai pengkhianat, Anda memiliki beban untuk terus-terusan membuktikan dan menampilkan kesetiaan. Contohnya, apabila Anda lihat gerakan-gerakan sosial di Maluku, sangat sulit melakukan protes akibat trauma-trauma ini, ratusan tahun penjajahan ini. Dengan memahami sejarah dan konteks tersebut, Anda dapat mengerti mengapa orang Maluku sangat patriotis dalam merayakan 17 Agustus. Maka, kemerdekaan Indonesia merupakan cerita kompleks tentang kemenangan dan kekalahan. Ia butuh dipahami dan dirayakan seperti itu.

M: Ada beberapa pengkritik yang mungkin saja mengatakan bahwa dekolonialitas menantang NKRI. Bagaimana tanggapan Anda mengenai hal tersebut?

T: Opsi-opsi dekolonial sangat penting bagi narasi tunggal apapun, termasuk narasi tunggal tentang ide negara-bangsa. Dalam hal ini, kita dapat katakan bahwa dekolonialitas kritis terhadap NKRI karena NKRI didasari atas gagasan “negara kesatuan”, yang merayakan persatuan dalam keragaman. Tampak sebagai ide yang optimis: kendati kita berbeda, kita satu. Kenyataannya, keragaman ditolerir selama Anda meletakkannya di dalam kerangka tunggal NKRI. Anda tidak dapat berada di luar kerangka bersama ini, karena jika Anda melakukannya atau bahkan menyarankannya, Anda akan dicap sebagai pengkhianat dan dipaksa mengucapkan “NKRI harga mati”—NKRI, atau mati. Dalam hal ini, NKRI menguatkan keseragaman.

Opsi-opsi dekolonial menyerukan sebaliknya: mengakui perspektif-perspektif yang berbeda dan menyediakan opsi untuk delinking (memutus) hubungan dari kerangka tunggal tersebut. Setelah kemerdekaan, proyek nasional untuk menguatkan NKRI telah membutakan kita dalam melihat berbagai bentuk dan struktur pemerintahan yang ada di seluruh kepulauan. Harusnya, apabila kita benar-benar independen—menjadi merdeka—kita dapat memiliki pilihan tentang apa yang ingin kita lakukan selagi kita melangkah maju. Alih-alih demikian, kita justru menduplikasi pendekatan-pendekatan yang digunakan penjajah dalam membentuk negara-bangsa mereka, sistem-sistem parlementer dan hukum—sehingga melanggengkan gagasan bahwa hanya ada satu cara memerintah, satu cara menuju peradaban, satu cara menuju modernisasi.

Sebagai contoh, narasi yang paling sering digunakan untuk membenarkan penindasan di Papua Barat adalah bahwa kita harus menyelamatkan mereka dari penghancuran diri mereka sendiri.[3] Ini adalah alasan yang juga digunakan Belanda ketika menjajah Indonesia. Kita menganggap bahwa mereka tidak mampu mengatur dirinya sendiri, sehingga kita merasa berhak ikut campur dan membantu mereka dalam mengatur dirinya dan dalam mengadabkan dirinya. Itu karena kita melihat bahwa kita, entah bagaimana, lebih baik dari mereka. Setelah kemerdekaan, terdapat transformasi untuk men-Jawa-kan seluruh bangsa. Contohnya melalui penerapan “pemerintahan desa” di mana-mana. Kita di Maluku tidak pernah memiliki struktur desa. Yang kita milki adalah negeri independen dengan rajanya masing-masing. Dalam pembentukan negara-bangsa, Anda menerapkan struktur seragam dari Sabang sampai Merauke. Semuanya harus mengikuti struktur desa, kecamatan, kabupaten, dan sebagainya—tidak ada satu pun dari hal-hal tersebut yang asli Maluku.

Membeberkan eksklusi soal cara hidup yang berbeda seringkali justru menimbulkan kontroversi yang penuh emosi. Orang menganggap bahwa dengan demikian kita mendukung pemecahbelahan NKRI. Perdebatan mengenai gerakan-gerakan kemerdekaan di dalam Indonesia itu penting, tetapi kita perlu ingat bahwa dekolonisasi—dalam hal ini penjajah yang meninggalkan daerah jajahannya—dengan sendirinya tidak pernah membalik struktur-struktur penindasan kolonial. Kita perlu membayangkan respons yang lebih beragam dan plural terhadap percakapan-percakapan yang sulit semacam ini. Tidak ada jawaban tunggal. Barangkali jawabannya terletak di luar NKRI, tapi mungkin juga di dalam. Hal tersebut bergantung pada suara siapa yang didengar dan dipercaya dalam Republik ini. Selain itu, dekolonialitas adalah soal mengamplifikasi suara-suara yang selama ini paling tidak dihiraukan, disepelekan, bahkan ditindas, hanya karena mereka tidak bisa terkatup rapi di dalam bingkai yang tunggal.

Saya tidak mengusulkan agar kita membalik sejarah. Menurut saya, kita perlu mengakui bahwa NKRI tidak harus menjadi satu-satunya cara hidup. Dan mungkin, dengan mengakui hal tersebut, kita dapat menemukan cara-cara lain untuk hidup dan hidup bersama yang sama validnya. Ini bukan satu-satunya cara, maupun cara terbaik untuk hidup. Indonesia merupakan negara-bangsa yang dibentuk dari penyatuan. Ia tidak ada sebelum penjajahan. Maka, semua wilayah lebih kecil yang ada sebelum penjajahan, mengapa kita bahkan melarang mereka atas opsi untuk membayangkan diri mereka sendiri seperti sediakala, atau bahkan melampauinya? Kini hampir mustahil untuk bahkan membayangkan bahwa eksistensi semacam itu, ataupun bentuk eksistensi lain, dapat terwujud.

M: Jadi, bagaimana harusnya kita merayakan pengorbanan dan perjuangan yang “bapak-bapak pendiri bangsa” curahkan ke dalam kemerdekaan kita?

T: Saya tidak menyangkal bahwa kemerdekaan merupakan kemenangan yang diraih secara berdarah-darah bagi Indonesia. Ketika Anda ditaklukkan, Anda ingin membebaskan diri. Ketika kita berada di bawah jajahan kolonial, membebaskan diri sendiri sama dengan mengusir Belanda, karena Anda ingin mengusir orang-orang yang menindasmu. Yang saya tekankan adalah: pentingnya apa yang terjadi setelah kemerdekaan.

Dengan merayakan ‘Hari Kemerdekaan’, kita tidak boleh melihatnya sebagai ‘akhir’—seakan-akan 17 Agustus memberi akhir dari penjajahan dan segala sesuatunya seketika menjadi tuntas, menjadi baik. Berjuang demi kemerdekaan berarti berjuang deminya setiap hari. Perlu dicatat bahwa, dari perspektif dekolonial, ini tidak sama dengan seruan Orde Baru untuk mengisi kemerdekaan dengan ‘pembangunan’. Seruan pembangunan yang bersifat dari-atas-ke-bawah didasari atas gagasan tunggal tentang pembangunan sebagai modernisasi dan industrialisasi. Sebaliknya, berjuang demi kemerdekaan dari perspektif dekolonial harus menjadi proses yang nonpreskriptif, majemuk, dan menapak secara lokal. Amatilah masyarakat kita setiap hari, dan temukan bentuk-bentuk penindasan yang masih langgeng, belajar memahami akar-akarnya, dan kemudian lihat apa saja yang mampu kita lakukan untuk membalik logika yang melanggengkan marginalisasi dan penaklukan terhadap berbagai kelompok yang berbeda.

Setelah kita berhasil mengusir Belanda, sebenarnya kita hanya terus-terusan menjajah diri kita sendiri lewat cara-cara yang berbeda. Konstitusi kita mendeklarasikan bahwa “penjajahan di atas dunia harus dihapuskan”, tetapi para elite merebut kekuasaan dan mereproduksi penjajahan. Kita tidak mempertanyakan apa pun dan kita terima saja bentuk pemerintahan yang baru ini. ‘Bapak-bapak pendiri bangsa’ kita berjuang dan gugur demi kemerdekaan, tetapi kita perlu ingat bahwa ini adalah perjuangan yang masih terjadi setiap hari. Berjuang demi kemerdekaan tidak terbatas pada perjuangan orang-orang dan provinsi yang menuntutnya. Lihat juga kelompok-kelompok termarjinalkan lain di masyarakat: buruh, masyarakat adat, perempuan—bentuk penindasan apa pun yang kita saksiksan sehari-hari. Kita perlu merayakan mereka yang sudah mengorbankan diri mereka dengan mengingat bahwa makna kemerdekaan harusnya lebih besar daripada sekadar mengusir Belanda. Orang masih berjuang dan bahkan berguguran setiap hari demi bentuk-bentuk kemerdekan dan otonomi lainnya.


[1] Walter Mignolo adalah profesor di Universitas Duke. Untuk membaca lebih lanjut karyanya mengenai dekolonialitas, lihat is a professor at Duke University. To read more on his work on decoloniality, see Walter D. Mignolo (2007) DELINKING, Cultural Studies, 21:2-3, 449-514 and dan Walter D Mignolo (2011) Geopolitics of sensing and knowing: on (de)coloniality, border thinking and epistemic disobedience, Postcolonial Studies, 14:3, 273-283

[2]   Robbie Shilliam adalah profesor di Universitas John Hopkins, yang risetnya mencakup keterlibatan politik dan intelektual dari kolonialisme dan ras dalam tatanan global

[3]   Lihat Soukotta (2019), artikel berjudul “An Uprising in West Papua” https://www.jacobinmag.com/2019/09/protests-west-papua-indonesia-surabaya-attack

Independence means fighting oppression every day: Some decolonial reflections

Interview by Mahardhika (M) Sjamsoeoed Sadjad

for Bahasa Indonesia version, read here.

Photograph: Achmad Sulfikar

I sat down with Tamara (T) Soukotta, a PhD researcher at the International Institute of Social Studies and lecturer at Bachelor International Studies Program, Leiden University. Her research centers around decolonial options/ thinking/ doing that is grounded in experiences of conflict in Maluku (1999-2004), as well as experiences of living and working in The Netherlands as a woman of color. As we approached 17 August 2020, we discussed what Indonesia’s Independence Day means when seen through a decolonial lens.

M: How would you explain decoloniality to someone who isn’t very familiar with the term?

T: I think it is important to start from differentiating three terms that are often conflated with one another: decolonization, post-colonialism, and decoloniality.

Decolonization is the process of European colonisers leaving the colonies, that resulted in former colonized nations declaring their independence and becoming recognized as sovereign states. In Indonesia, this process is commemorated on 17 August 1945, when our founding fathers unilaterally declared Indonesia’s independence. This was followed by a four-year war against the Dutch, which finally agreed to transfer the sovereignty of most of its territory in the East Indies in 1949 and its part of New Guinea (now Papua) in 1963 to the Indonesian government.

Post-colonial theory argues that after decolonization, colonial structures of power were reproduced by new elite groups that took up positions of power after the formation of new nation-states. As such, colonial structures of power continue to exist until now. In development studies, this logic is often used to understand existing systematic inequalities around the world.

Decoloniality brings this logic of oppression further in connection to modernity, specifically a singular narrative of being ‘modern’ that is defined by Western ideals. Walter Mignolo[1] proposes decoloniality as a logic that delinks from coloniality by putting ourselves as separate subjects from this singular narrative. This is not necessarily to say that all Western ways of thinking or epistemologies are wrong and should be dismissed, but it should be “reduced to size”. Rather than taking Western knowledge as the way of knowing, decoloniality argues there are other ways of knowing that are equally valid. In this sense, Western traditions should be “put to size”, as equal to others and not a universal truth.

For me as a researcher, engaging with decolonial options/ thinking/ doing, starts from recognizing that I am a colonial subject. I was educated and trained in a Western tradition. So, for me to arrive at decolonial options, I had to first unlearn what I was taught to believe was “proper scientific methods” and the limitations of what can be considered knowledge. I did it out of necessity as someone originating from Maluku, personally experiencing a decade of conflict from the late 90s to the early 2000s, and having to face explanations of the conflict that didn’t make sense according to my experiences. So decolonial options gave the methodological tools and ontological-epistemological spaces I needed to pursue my research.

M: What does the 17th of August mean to you, looking from decolonial perspectives?

T: Decoloniality would start from questioning independence and what it actually means. When I did my dissertation draft seminar, my external examiner, Robbie Shilliam[2], said in response to my presentation: “Independence is a triumph of colonialism”. It took me some time to reflect on this statement. I think there are two ways to see this.

First, the formation of nation-state is a colonial product. The whole structure of nation-states originated in The West. So even though Western colonizers left through processes of decolonization, the ideas that validated various forms of oppressions continue to exist. The logic of coloniality, through relations of power, structures of knowledge, gender, etc. – these are different types of colonialism that did not leave when the colonizers physically left. They are embedded in the structures of governance that were taken over by the elite groups that form the nation-state.

Our founding fathers, for example, those who were part of Kongres Pemuda (Youth Congress) in 1928, they were all young (mostly) men and women educated by the Dutch. Yes, they were all resisting colonial power, but their idea of independence was limited to getting rid of Dutch colonizers and not necessarily to get rid of ideas of coloniality and existing logics of oppressions. The uniting of Indonesia under a singular motherland, nation, and language planted the seed to fight the Dutch colonizers but simultaneously erased from the state’s narrative the different experiences of colonization that existed across the archipelago. 

Second, the independence of new nation-states exists within colonial discourse. Decolonization provided western colonizers with the historical milestone to wash their hands off from long term consequences of imperialism, shifting the responsibility to the newly independent nation-states. So, if the Indonesian government is guilty of committing acts of oppression and violence after independence, the ‘bad’ people are the Indonesian people not the colonizers. They [former colonizers] are able to say, “It’s ‘your’ problem, not ‘our’ problem”. The colonizers are not responsible for whatever happens after independence even though most of these conflicts are rooted in historical processes that started long ago, sentiments that were cultivated between these different groups through strategies of divide and conquer.  So colonial logic and oppression continues, but this time it’s on “you”.

M: What are examples of other experiences that we need to acknowledge as part and parcel to the independence and formation of our nation?

T: We need to remember that we have different experiences of colonization in different parts of Indonesia. Some parts of Indonesia might have only been colonized under Dutch authority for about fifty years. Maluku, however, experienced one of the longest histories of colonization in Indonesia. The idea of “spice islands” that started the whole mission of Columbus discovering America were the Moluccas or the Maluku Islands. From the 16th century, these spice islands attracted different European nations, from the Spaniards, the Portuguese, to the British and Dutch colonizers. So, Maluku has experienced four hundred years of imperialism and, some might argue, continues to experience it.

Under colonization and strategies of divide and conquer, one of the ways to ensure obedience of Maluku was through religious conversion. For the Dutch, people who are converted became the most trustworthy among the locals. As such, Christians had a privileged position within the Dutch colonial system. The Dutch used Moluccan soldiers to conquer other parts of Indonesia, which led Malukans to be stigmatized as “black Dutchmen” or even worse, “Dutch watch dogs”. This created a stereotype that is rooted in racism. The racist stereotype of being black, with curly hair, from the East means you are backward and less was perpetuated by the fact that Malukans were seen as Dutch sympathizers and supporters. So, there is a double form of discrimination after independence. Then in the 1950s with the rebellion of trying to form the Republic of Southern Maluku, these stigmas became even stronger.

As a minority, coming from the Eastern part of Indonesia, as Christian as well – all of these stereotypes create a kind of cage. You are almost criminalized in a way, your existence pre-defined by this box. I remember my own experience of moving out from Maluku, where my education and socio-economic background allowed me some privileges, to Jakarta where all these privileges were lost and I had to face the different preconceived ideas people in Java often have of us coming from the East.

The narrative of Indonesian independence cannot continue to exclude these other experiences. When you talk about Maluku, you are talking of a people who have lived through the traumatic experience of oppression for hundreds of years. Under the Dutch the only way to survive after your whole land and all your assets were burned was to work as a Dutch soldier. Then after independence, under the Indonesian system, especially after RMS was crushed, then as a minority the only option to survive is to become very supportive to the NKRI because the moment you become critical of it you are at risk of being crushed again.

When you, as a group of people, is seen as a traitor, you have the burden to constantly prove and perform loyalty. For example, if you look at social movements in Maluku, it is very difficult to hold a protest because of all this trauma, these hundreds of years of oppression. Understanding this history and context, you will understand why Maluku people are very patriotic in celebrating the 17th of August. So, Indonesia’s independence a complex story of both victory and losses. It needs to be understood and commemorated as such.

M: There are critics who might say that a decoloniality challenges the NKRI (the Unitary State of the Republic of Indonesia). How would you respond to that?

T: Decolonial options is critical to any single narrative, including a single narrative on the idea of nation-state. In this sense, we can say that decoloniality is critical of NKRI because it is based on the notion of “negara kesatuan” (unitary state) that celebrates unity in diversity. It seems like an optimistic idea: although we are different, we are one. The reality is that diversity is only tolerated so long as you are putting yourself within one singular frame of NKRI. You cannot exist outside of this common frame, because if you do or even suggest it you will be seen as a traitor, forced to face the phrase “NKRI harga mati” – in other words NKRI or death. In that sense NKRI enforces uniformity.

Decolonial options calls for the opposite: to acknowledge different perspectives and allow the option to delink from this singular frame. After independence, the national project of solidifying NKRI stopped us from seeing different forms and structures of governance that existed across the archipelago. Supposedly, being truly independent – being free – we should have had options in front of us on what we wanted to do as we move forward. Instead, we just duplicated the same approaches that the colonizers used in forming their nation-states, their parliamentary and legal systems – thus continuing this idea that there is only one way of governing, one way to civilization, one way to modernization.

For example, the narrative often used to justify oppression in West Papua, is that we have to save them from destroying themselves[3]. This was the same rationale the Dutch used to colonize us. We don’t think they are capable of self-governance and therefore we have to jump in to help them govern themselves, to help them civilize themselves. Because we see ourselves as somehow better than them. After independence, there was transformation to Javanize the whole nation. For example, through the establishment of ‘pemerintahan desa’ (village governance) everywhere. We never had the structures of desa (village) in Maluku. Instead we had independent negeri (independent states) with their own raja (kings). In the formation of the nation-state, you establish a uniformed structure from Sabang to Merauke. Everything follows the structure of desa (village), kecamatan (sub-district), kabupaten (regency), all these things – none of which are indigenous to Maluku.

Pointing out the exclusion of these “ways of being” often trigger emotional controversy. People presume that to do so means we support breaking up the NKRI. Debates about independence movements within Indonesia is important, but we need to remember that decolonization—referring to the colonizers leaving the colonies—on its own never undid the oppressive structures of colonialism. We need to imagine a more nuanced, plural response to these very difficult conversations. There isn’t one answer that will fit all. Perhaps the answers lie outside of NKRI, but also equally possible that the answers lie within it. This depends on whose voices get heard and given credence within the Republic. Decoloniality in a way is also about amplifying the voices that are most often ignored, dismissed, oppressed even, just because they do not fit neatly into a singular frame.

I am not suggesting to somehow undo history. I am arguing for the need to recognize that NKRI doesn’t have to be the only way to exist. And maybe by recognizing this, we can find different ways to exist and co-exist that are just as valid. This is not the only way nor the best way to exist. Indonesia is a nation-state formed out of unification. It didn’t exist before colonization. So, all these different smaller states that had existed prior to colonization, why can’t we even allow them the options to imagine themselves as they once were, or even beyond? Nowadays it’s near impossible to even think that that or other kind of existence is possible.

M: So how should we commemorate the sacrifices and struggles that our “founding fathers” put into our independence?

T: I’m not negating the fact that independence was a hard-fought victory for Indonesia. When you are conquered, you want to free yourself. When we were under colonial rule, freeing yourself means getting rid of the Dutch because you want to get rid of people who oppress you. What I want to emphasize is: what happens after independence matters.

In commemorating ‘Independence Day’, we mustn’t see it as ‘the end’- as if the 17th of August brought the end of colonization and all was done, all was well. Fighting for independence means fighting for it every day. It should be noted that, from a decolonial perspective, this does is not the same as the New Order’s call to fill independence with ‘development’. The top-down call for development is based on a singular idea of development as modernization and industrialization. Instead, fighting for independence from a decolonial perspective needs to be a non-prescriptive, plural, locally grounded process. Observe our society every day and see what forms of oppression still exists, learn to understand their roots, see what we can do to undo the logic that perpetuates the marginalization and subjugation of different groups.

After we got rid of the Dutch, we just continued to colonize ourselves in different ways. Our constitution declares that “penjajahan di atas dunia harus dihapuskan(occupation should thus be erased from the earth), butthe elite took power and reproduced it. We didn’t question anything and we accepted this new form of governance. Our ‘founding fathers’ fought and died for independence, but we should remember that this is a struggle that still happens every day. Fighting for independence is not limited to the struggles to peoples and provinces who demand it. Look also at other marginalized groups in our society: labor, indigenous people, women – any kind of oppression we see on a daily basis. We should commemorate those who have sacrificed by remembering that independence should mean something bigger than just getting rid of the Dutch. People are still fighting and even dying for other forms of independence and autonomy every day.   


[1] Walter Mignolo is a professor at Duke University. To read more on his work on decoloniality, see Walter D. Mignolo (2007) DELINKING, Cultural Studies, 21:2-3, 449-514 and Walter D Mignolo (2011) Geopolitics of sensing and knowing: on (de)coloniality, border thinking and epistemic disobedience, Postcolonial Studies, 14:3, 273-283

[2] Robbie Shilliam is a professor at John Hopkins University, whose research focuses on political and intellectual complicities of colonialism and race in the global order

[3] See Soukotta (2019) article entitled “An Uprising in West Papua” https://www.jacobinmag.com/2019/09/protests-west-papua-indonesia-surabaya-attack

“Cowo Banget”: Memahami Makna Toxic Masculinity di Indonesia

Bagaimana kita membentuk seorang anak lelaki menjadi seorang pria?
Berefleksi dari pertanyaan ini, Mahardhika Sadjad dan Fajri Siregar membahas isu toxic masculinity di Indonesia. Mereka menemukan bahwa kemauan untuk memahami toxic masculinity menjadi pintu masuk untuk membahas ketidaksetaraan jender. Sayangnya, ini belum cukup untuk mengatasinya.
Ditulis oleh Mahardhika Sajad dengan bantuan pengumpulan data oleh Fajri Siregar.

Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Syarafina Vidyadhana. Versi Bahasa Inggris dapat dibaca di sini

Kredit foto: Pixabay/Carlos Quintero

“Sewaktu kecil, teman-teman sekolah, guru, kemudian kakak-kakakku sendiri, misalkan kalau aku nangis karena suatu hal, pasti pada bilang, “Jangan nangis dong lo, kayak cewek aja. Jadi cowok nggak boleh nangis, nggak boleh lemah.” Laki-laki harus lebih kuat dari perempuan.”

(Jaka, pseudonim, kutipan wawancara)

Sewaktu saudara perempuan saya mengandung anak laki-lakinya, kami berdiskusi panjang soal apa-apa yang diperlukan untuk mengasuh seorang laki-laki. Kami sadar akan tuntutan masyarakat agar laki-laki kuat dan aktif, tapi kami ingin supaya ia juga tenggang hati, lembut, dan peka dengan orang lain dan kebutuhan sekitarnya. Kami tidak berdiskusi seperti ini saat keponakan perempuan saya lahir enam tahun silam. Mungkin karena dibesarkan dalam keluarga dengan tiga bersaudara perempuan, tak satupun saudara laki-laki, tanpa dibahaspun kami menyadari pentingnya mengajarkan perempuan supaya cerdas, mandiri, dan kuat terutama karena masyarakat kita seringkali memaksakan sebaliknya. Jika kita harus bekerja keras memberdayai anak-anak perempuan supaya kelak mereka dapat memenuhi potensinya; bagaimana sebaiknya kita membesarkan anak laki-laki? Mungkin kita dapat menemui jawabannya dengan mempertanyakan pemahaman dogmatis tentang maskulinitas, atau yang kerap kita kenal dengan istilah “toxic masculinity.”

Artikel ini disusun berdasarkan wawancara informal semi-terstruktur dengan empat perempuan Indonesia dan tujuh laki-laki Indonesia. Fajri dan saya mengawalinya dengan menghubungi empat perempuan Indonesia yang mengenali dirinya sebagai feminis, aktivis, dan/ atau peneliti yang paham kajian-kajian feminis dan gender. Mereka membantu mengukuhkan pemahaman kami mengenai konsep-konsep utama yang relevan dalam menelusuri toxic masculinity. Selanjutnya kami mewawancarai tujuh laki-laki, dengan rentang usia 25–35 tahun, tentang pengalaman mereka “menjadi laki-laki” di Indonesia, bagaimana hal tersebut dibentuk dan dipengaruhi oleh hubungan-hubungan mereka dengan perempuan dan laki-laki lain, dan pergumulan mereka menapaki berbagai fase hidup seperti pubertas dan keayahan.

Dari keseluruhan peserta laki-laki, tiga di antaranya mengenali dirinya sebagai laki-laki heteroseksual, tiga lainnya sebagai laki-laki homoseksual, dan satu sebagai queer. Meski ketujuh peserta wawancara memiliki latar belakang etnis dan agama berbeda-beda, semua setidaknya lulusan sarjana. Sebagian besar peserta tinggal atau pernah tinggal di kota-kota besar di Indonesia, terutama Jakarta, dan pada umumnya pernah atau sedang tinggal di luar negeri. Mereka memiliki tingkat pemahaman yang beragam akan perdebatan seputar gender dan seksualitas, meski hanya empat peserta yang sebelumnya akrab dengan istilah “toxic masculinity”.

Kami mengakui bahwa peserta riset[1] kami tidak representatif terhadap masyarakat Indonesia secara luas; oleh karena itu, ini bukan sebuah upaya untuk menyatakan klaim-klaim apapun yang dapat mengeneralisir toxic masculinity di Indonesia. Alih-alih, artikel ini menawarkan wawasan tentang bentuk-bentuk toxic masculinity yang ada pada konteks Indonesia; wawasan yang, kami harap, dapat berkontribusi pada renungan dan keterlibatan pembaca dalam diskusi-diskusi terkait relasi dan ketimpangan gender.

Patriarki, Maskulinitas Hegemonik, dan Maskulinitas Beracun

Istilah “toxic masculinity” semakin umum dijumpai dalam obrolan soal gender, terutama tapi tak terbatas pada media Barat (contohnya Putri 2015; Salam 2019; Salter 2019). Istilah ini sering kali digunakan untuk menggambarkan bagaimana perilaku dan nilai maskulin ideal, seperti keteguhan, pemendaman emosi, dan kecenderungan terhadap kekerasan, berdampak korosif bagi laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, toxic masculinity sering kali disalahpahami sebagai kritik terhadap maskulinitas dan laki-laki secara umum. Banyak orang memandang istilah tersebut sebagai dogma generalisasi bahwa semua maskulinitas pasti beracun dan, oleh karena itu, semua laki-laki pasti beracun. Di sini kami ingin menekankan: Itu bukan yang kami maksud dengan toxic masculinity.

Kita perlu berangkat dari premis mendasar bahwa maskulinitas bersifat plural. Maskulinitas tidak merujuk pada laki-laki belaka, meski masyarakat terbiasa mengaitkan perilaku dan nilai maskulin dengan laki-laki. Ada banyak cara untuk mengekspresikan maskulinitas. Tetapi, terdapat konstruksi dan gagasan dominan yang membentuk bagaimana masyarakat mengajarkan anak laki-laki supaya menjadi “pria sejati.” Konstruksi dominan tersebut lebih dikenal dengan sebutan “maskulinitas hegemonik.” Connell (2014:8) menerangkan:

Maskulinitas hegemonik artinya pola maskulinitas yang paling dimuliakan, yang menduduki posisi sentral dalam sebuah struktur relasi gender dan keistimewaan dari posisinya tersebut membantu menciptakan ketertiban gender secara keseluruhan, terutama subordinasi para perempuan.

Maskulinitas hegemonik mereproduksi struktur-struktur rumit yang terdiri atas berbagai relasi gender dalam suatu sistem patriarki; sistem yang menempatkan para perempuan dan kelompok marjinal lain yang tidak mengikuti konstruksi gender dominan pada posisi yang merugi. Oleh karena itu, maskulinitas juga bersifat relasional , sebab ia tidak dipahami dalam ruang hampa. Ini dijelaskan oleh salah seorang peserta wawancara, kandidat doctoral yang menekuni bisang studi decolonial:

Terdapat berbagai tipe maskulinitas, sebab ia bersifat plural. Maskulinitas hegemonik mengajarkan laki-laki untuk mendominasi… Laki-laki harus kuat, jadi pemimpin jantan yang perlu menundukkan perempuan-perempuan dalam hidup mereka, laki-laki adalah makhluk rasional, mereka tidak dapat mengungkapkan perasaan-perasaan yang dianggap lemah, seperti kesedihan. Hal ini merenggut kesempatan mereka untuk menjadi manusia seutuhnya yang memiliki berbagai macam emosi. Tipe maskulinitas hegemonik ini beracun bagi laki-laki maupun perempuan,  hubungan antar keduanya, dan hubungan antar sesama laki-laki dan sesama perempuan.

Maskulinitas hegemonik tak hanya diletakkan sebagai lawan feminitas, tetapi juga lawan bentuk-bentuk maskulinitas lain yang termarjinalkan di dalam masyarakat (Connell, Ibid.). Penting untuk menekankan bahwa istilah toxic masculinity tidak bermaksud mengejikan laki-laki dan konstruksi-konstruksi maskulin. Sebaliknya, ia bertujuan menyorot perilaku-perilaku atau nilai-nilai maskulin yang menindas para perempuan dan laki-laki yang gagal memenuhi citra “ideal” yang ditetapkan masyarakat patriarki.

Pengalaman dengan Toxic Masculinity dalam Konteks Indonesia

“Keluargaku tuh nyuruh aku kalau jalan harus seperti laki-laki. Suara harus jadi lebih tegas.”

(Firman, pseudonim, kutipan wawancara)

Ketika diminta berpendapat mengenai toxic masculinity, kesebelas peserta menggunakan kata-kata serupa untuk menggambarkan sifat-sifat yang mereka rasa masuk ke dalam kategori toxic masculinity, misalnya “dominasi,” “kekuatan,” “kuasa,” dan “kekerasan.” Sebagian besar mengaitkan sifat-sifat ini dengan penindasan dan objektifikasi perempuan, menyebut subordinasi peran perempuan dalam rumah tangga atau normalisasi gurauan seksis sebagai contoh. Seiring berkembangnya pembicaraan kami, para peserta laki-laki diminta merenungkan pengalaman pribadi mereka saat tumbuh dewasa, dan ketujuh peserta mengenali keterbatasan  serta pergulatan mereka dalam memenuhi ekspektasi masyarakat akan sifat-sifat maskulin yang “ideal.”

Kisah-kisah mereka melukiskan bagaimana ekspektasi-ekspektasi tersebut memengaruhi kepercayaan diri mereka, membatasi atau setidaknya membentuk pilihan-pilihan mereka; bagi sebagian orang, hal ini juga berkontribusi pada perasaan dikucilkan dan kekalutan akan identitas seksual mereka. Saat ditanya kapan atau bagaimana mereka mulai memandang diri sebagai “cowok,” sebagian besar peserta merujuk ke perkawanan di masa kanak-kanan, mainan, dan berbagai kegiatan olahraga yang dianggap “pantas” untuk identitas gender mereka. Sementara itu, segelintir peserta menceritakan kesulitan mereka berbaur dengan kelompok sesama gender seumurannya. Saat masih anak-anak, bahkan sebelum menyadari orientasi seksual mereka, tiga peserta yang mengenali diri sebagai gay mengalami perisakan oleh laki-laki sebaya dan merasa lebih aman berkawan dengan perempuan.

Contohnya, Firman (pseudonim), yang semenjak dewasa mengenali diri sebagai queer, sering mengalami perisakan saat masih kecil. Anak-anak seumurannya sering mengejeknya dengan sebutan banci atau bencong, dan anggota keluarga yang “niatnya baik” mendesak supaya ia mengubah gayanya berjalan dan berbicara menjadi lebih “laki.” Baru di SMA, saat  ia secara sadar memutuskan untuk lebih banyak diam dan menarik diri dari pergaulan, perisakan itu mulai mereda. Gagasan bahwa anak laki-laki dan laki-laki dewasa hanya boleh bermain dengan mainan tertentu, berjalan dan berbicara dengan gaya tertentu dengan risiko dikucilkan jika tidak menyesuaikan diri, adalah bagian dari hal-hal yang membentuk pemahaman kita tentang toxic masculinity. Gagasan dan perulaku seperti ini mencegah kita memandang maskulinitas sebagai hal yang plural, memaksakan pandangan sempit tentang cara menjadi laki-laki “sejati.”

Sepanjang wawancara, seiring kelanjutan kisah-kisah mereka dari masa kanak-kanak ke masa remaja, sebagian besar peserta mengaitkan maskulinitas dengan olahraga, Paskibra, dan tawuran antar sekolah. Saat SMA, Irfan mengenali tiga kelompok yang dipandang paling “laki”:  “brigade,” yang merupakan otot otoritatif OSIS; “pencinta alam” yang gemar mendaki gunung dan mencari petualangan; dan “cowok bandel” yang menentang otoritas dengan bolos sekolah, merokok, dan berkelahi. Meski ketiga kelompok ini merepresentasikan maskulinitas hegemonik,  masing-masing kelompok mengekspresikan maskulinitasnya dengan cara yang berbeda.

Irfan bercerita, kala itu salah seorang siswa “cowok bandel” di sekolahnya  memamerkan bahwa ia berhasil membuat mabuk seorang siswi dan berhubungan seks saat siswi tersebut dalam keadaan tidak sadar. Kelak, saat Irfan dewasa, barulah ia menyadari bahwa kejadian tersebut merupakan pemerkosaan. Tapi Irfan tak tahu pasti apakah insiden tersebut benar-benar terjadi atau bualan belaka. Apapun itu, yang jelas sang siswa menceritakannya dengan gaya penuh kemenangan, tanda bahwa dominasi atas perempuan tidak hanya dipandang wajar, tapi juga didukung sebagai ungkapan maskulinitas. Menariknya, meski dianggap “cowok banget” di kalangan sekolah sendiri, kelompok “cowok bandel” ini masih “kalah bandel” dari siswa-siswa STM; olehnya,  mereka dilempari beha sebagai ejekan karena enggan terlibat tawuran antar sekolah. Dominasi atas perempuan, kekerasan sebagai ajang unjuk maskulinitas, dan pengaitan feminitas dengan sifat lemah (dalam hal ini ditunjukkan dengan beha, yang merupakan pakaian dalam perempuan) adalah hal-hal yang semakin menguatkan toxic masculinity.

Meski cerita di atas terdengar seperti contoh yang ekstrem, toxic masculinity juga ditampilkan melalui bentuk-bentuk lain yang lebih bernuansa. Neqy, penggagas Komunitas perEMPUan dan aktivis, membahas pengalamannya pada suatu unjuk rasa di Jakarta.

Bersama teman-teman yang mengangkat isu kekerasan terhadap perempuan, kami membentuk satu barisan, kebanyakan perempuan. Tiba-tiba ada mahasiswa-mahasiswa nih, cowok-cowok, mahasiswa yang jaketnya masih pada mulus, mereka berteriak, “Yang cewek mundur!”. Gue dan teman-teman bilang, “Nggak, kami di sini. Kami sudah biasa demo dan baik-baik aja”.

Pengalaman Neqy menyingkap bagaimana ekspektasi maskulin untuk “melindungi” perempuan sering kali justru berujung mengucilkan perempuan. Asumsi para mahasiswa bahwa laki-laki secara inheren lebih mampu mengatasi situasi-situasi yang kemungkinan berbahaya, seperti pada unjuk rasa, gagal mempertimbangkan pengalaman-pengalaman orang lain. Pemisahan peran berbasis gender, alih-alih kemampuan, berpotensi membahayakan laki-laki yang kurang berpengalaman dan meremehkan kemampuan perempuan untuk berperan aktif di ruang publik.

Gagasan bahwa laki-laki harus melindungi perempuan tidak hanya mungkin berujung pada penindasan perempuan, ia pun bisa merugikan laki-laki karena mereka senantiasa dituntut untuk menunjukkan kekuatan dan menyembunyikan kerentanan. Jaka (pseudonim), misalnya, berbagi soal pengalamannya di masa lalu menggunakan alkohol dan napza sebagai mekanisme meredam perasaan-perasaan seperti kesedihan. Lima peserta laki-laki mengaku jarang mendiskusikan isu-isu terkait perasaan atau emosinya dengan kawan lelaki.

Setelah dewasa, para peserta merasa lebih nyaman dengan identitas gender dan orientasi seksual masing-masing. Meski demikian, mereka tetap merasakan tekanan dari masyarakat; kali ini  untuk menampilkan maskulinitas lewat karir dan/atau pernikahan yang sukses. Irfan, laki-laki heteroseksual lajang, mengaku beberapa kali mempertimbangkan karir alternative yang lebih lukratif saat mengencani perempuan yang ia pandang lebih sukses; Jaka, laki-laki heteroseksual yang sudah menikah, menceritakan tekanan yang ia rasakan saat masih tinggal bersama mertua, karena mereka menganggap ia dan istrinya belum cukup mapan untuk bisa hidup mandiri; sementara itu, Surya, laki-laki homoseksual lajang, merasakan tekanan besar untuk tidak pernah gagal berkarir sebagai upaya menebus “ketidakmampuannya” memenuhi harapan masyarakat untuk berkeluarga, khususnya di konteks Indonesia. Mengajarkan anak laki-laki supaya kuat agar kemudian dipandang “jantan” sering kali mengorbankan ruang untuk berempati dan mengungkapkan kerentanannya.

Melampaui Maskulinitas Beracun: Mengaburkan Batas-Batas Biner dan Merengkuh Pluralitas

Dalam wawancara kami, toxic masculinity menawarkan titik awal yang bermanfaat untuk membuka pembicaraan, untuk merenungkan reproduksi identitas gender maskulin yang kaku pada berbagai fase kehidupan peserta. Ia mengizinkan peserta mendiskusikan pergumulan mereka, baik di masa lalu maupun sekarang dengan harapan masyarakat yang dibentuk maskulinitas hegemonik. Ia juga membantu mengidentifikasi sifat-sifat maskulin yang merugikan seperti pemendaman emosi, tendensi terhadap kekerasan atau perilaku merusak diri, perlawanan terhadap kerentanan dan empati, serta penindasan terhadap perempuan dan maskulinitas-maskulinitas termarjinalkan.

Akan tetapi, mengenali potensi bahaya toxic masculinity tidak sepenuhnya menjawab pertanyaan awal kami: bagaimana sebaiknya kita membesarkan anak laki-laki?

Rio (pseudonim), manajer di sebuah lembaga riset, merasakan dilema saat ditanya norma-norma gender apa yang akan ia ajarkan kepada anak laki-lakinya. Rio mengenali kebutuhan mengajarkan anak laki-laki untuk menghormati dan berempati dengan perempuan serta mengakui perlakuan istimewa yang dapat ia nikmati dalam kehidupan bermasyarakat berkat gendernya. Namun, ia juga berujar, “Melepaskan priveleges… Agak susah ya. Kan gue tidak ingin anak gue nanti kesulitan. Gimana ya, gue nggak ingin anak gue kalah [bersaing] kalau sudah gede, gue ingin dia berkuasa.” Meski mengenali bahaya toxic masculinity, konstruksi biner antara laki-laki dan perempuan sebagai berlawanan, asumsi bahwa empati dan respek berpotensi melemahkan, dan pandangan bahwa kuasa adalah sumber daya terbatas yang diperebutkan dalam zero-sum game; semua hal ini menghalangi kita memandang lebih luas, melampaui relasi-relasi gender yang telah ada.

Galih (pseudonim), yang mengenali dirinya sebagai laki-laki homoseksual, menghadapi dilema yang berbeda. Galih mengaku selalu curiga dan sulit percaya dengan laki-laki. Menurut dia, ini disebabkan pengalaman menyaksikan langsung contoh-contoh toxic masculinity dari cara ibunya diperlakukan oleh ayahnya, kakak perempuannya diperlakukan buruk oleh pacar laki-laki, dan juga pengalaman Galih sendiri yang mengalami kekerasan seksual di tangan seorang pria. Persepsi negatif terhadap laki-laki membuatnya merasa protektif atas para perempuan dalam hidupnya, dan menyampingkan perasaan-perasaan laki-laki lain. Saat ditanya lebih lanjut, ia mengakui bahwa pengabaiannya terhadap perasaan laki-laki dan luka yang mungkin ia timbulkan pada pasangan laki-lakinya turut mereproduksi toxic masculinity. Dikotomi simplistis bahwa laki-laki adalah pelaku penindasan dan perempuan adalah korbannya, perlu dibongkar demi mengakui bahwa relasi gender, meski memang tidak setara, juga kompleks dan bernuansa.

Sebagaimana ditunjukkan nukilan wawancara bersama Rio dan Galih, mengenali sifat-sifat toxic masculinity tidak sama dengan mengatasinya. Bergerak melampaui toxic masculinity memerlukan pembicaraan terbuka dan pribadi mengenai identitas gender dengan cara yang lebih inklusif dan cair. Ia tak hanya menuntut supaya kita menyelisik ke dalam pengalaman gender masing-masing, tetapi juga mewajibkan kita memandang secara relasional (dalam kaitannya dengan pihak lain) bagaimana ekspresi dan ekspektasi gender kita memengaruhi lingkungan sekitar: dari orang-orang terkasih sampai anggota masyarakat terpinggirkan yang sering kita abaikan.


[1] Kami akan menggunakan cara yang berbeda-beda saat mengutip atau mengacu kepada peserta kami, tergantung pilihan masing-masing peserta. Dari sebelas peserta (empat perempuan dan tujuh laki-laki), enam di antaranya meminta kami menggunakan pseudonim, satu orang memilih disebut dengan inisial, satu orang meminta tidak disebut namanya, dan tiga orang menyetujui penyebutan nama asli mereka.

“Walk Like A Man”: A reflection on toxic masculinity in Indonesia

How do we raise our boys into men? Reflecting on this question, Sadjad and Siregar discuss toxic masculinity in Indonesia. They find that recognizing toxic masculine traits was a valuable entry point to discussions of gender inequality. Unfortunately it is not the same with unlearning them.

Written by Mahardhika S. Sadjad, with research support and editing by Fajri Siregar

Credit: Pixabay/Carlo Quintero

“When I was little, my friends, teachers, and older siblings; when I cried, they would tell me not to be like a girl. Boys shouldn’t cry, mustn’t be weak, we are expected to be stronger than girls.”

(Jaka (pseudonym), from interview excerpt)

When my sister was pregnant with my nephew, we had a long conversation of what it might take to raise a boy. We understood that society requires boys to be strong and active beings, but we wanted him to also be thoughtful, gentle, and sensitive to others and their needs. We did not have this conversation when my niece came into the world six years prior. As women raised in a family of three sisters and no brothers, it just went without saying that teaching girls to be smart, independent, and strong was crucial in a society that often pushes them to be otherwise. If empowering our girls might allow them to meet their full potential, what do we do with our boys? Perhaps the answer lies in questioning dogmatic understandings of masculinity, which is often referred to as ‘toxic masculinity’.

This article is based on informal semi-structured interviews with four Indonesian women and seven Indonesian men. Fajri and I started by reaching out to four Indonesian women who identify as feminists, activists, and/ or researchers who are well-versed in feminist and gender studies. They helped strengthen our understanding of key concepts relevant to thinking about toxic masculinity. We then interviewed seven men, ages 25 to 35, on their personal experiences of ‘becoming men’ in Indonesia, how this was informed by and affected their relationships with women and other men, and their struggles in navigating various life-phases such as puberty and fatherhood.

Among our seven male participants, three identified as heterosexual men, three identified as gay men, and one identified as queer. While the seven participants come from diverse ethnic and religious backgrounds, they all have at least bachelor’s degrees. Most participants live(d) in urban Indonesian cities, mainly Jakarta, and largely have had past or present experiences living abroad. They have various degrees of familiarity with debates on gender and sexuality, although only four of them were familiar with the term ‘toxic masculinity’ prior to our interviews.

Noting that our participants[1] are not representative of wider Indonesian society, we were not attempting to make any generalizable claims regarding toxic masculinity in Indonesia. Instead, this article offers insight into some existing forms of toxic masculinity in the Indonesian context, which we hope can contribute to readers’ reflection and engagement in discussions on gender relations and inequalities.

Patriarchy, Hegemonic Masculinity, and Toxic Masculinity

The term ‘toxic masculinity’ has become increasingly common in conversations about gender, especially in, but not limited to, Western media (e.g. Putri 2015; Salam 2019; Salter 2019). The term is often used to describe how idealized masculine behaviors and beliefs, such as toughness, the suppression of emotions, and a tendency towards violence, have detrimental effects on both men and women. However, toxic masculinity is often misunderstood to be a critique towards masculinity and men in general. Many perceive it to be a generalizing dogma that all of masculinity is toxic, and therefore men are toxic. Let us be clear: This is not what we mean by toxic masculinity.

We must start from the basic premise that masculinity is plural. Masculinity does not refer exclusively to men, although society commonly associates masculine behaviours and values with men. There are more than one way to perform masculinity. However, there are dominant constructs or ideas that inform how society teaches boys to become ‘real men’. These dominant constructs are often referred to as ‘hegemonic masculinity’. Connell (2014: 8) wrote:

Hegemonic masculinity means the pattern of masculinity which is most honoured, which occupies the position of centrality in a structure of gender relations, and whose privileged position helps to stabilize the gender order as a whole, especially the social subordination of women.

Hegemonic masculinity reproduces complex structures of gender relations in a patriarchal system, where women and other marginalised groups that do not adhere to dominant gender constructs are placed at a disadvantage. Therefore, masculinity is also relational, as it is not understood in a vacuum. As one interviewee, a PhD Researcher working on decolonial options, made this clear:

There are different types of masculinities, it is plural. The hegemonic masculinity teaches men to dominate… Men should be strong, alpha males, that need to subject women in their lives, men are rational, they cannot express emotions that are considered weak, like sadness. This deprives them from the opportunity to be complete human beings with a wide range of emotions. This type of hegemonic masculinity is toxic for both men and women, the relations between the two, and relations among men and among women themselves.”

Hegemonic masculinity is not only placed in contrast to femininity, but also to marginalised forms of masculinity that exist in society (Connell, Ibid.). It is important to emphasize that the term toxic masculinity does not suggest the demonization of men and masculine constructs. On the contrary, toxic masculinity is meant to highlight hegemonic masculine behaviors or beliefs that subjugate women and men who fail to live up to what patriarchal societies perceive to be ‘ideal’.

Experiences with Toxic Masculinity in an Indonesian Context

“My family told me to walk like a man. My voice needed to be more forceful.”

(Firman (pseudonym), from interview excerpt)

When asked for their opinions on toxic masculinity all eleven participants used similar words to describe what they felt were common toxic masculine traits, such as “domination”, “strength”, “power”, and “violence”. Most connected these traits with the subjugation and objectification of women, giving examples such as the subordination of women’s roles within the household or the normalization of sexist jokes. As conversations developed and our male participants were asked to reflect on their own experiences growing up, all seven of them recognized their own limitations and struggles in fulfilling society’s expectations of ‘ideal’ traits of masculinity.

Their stories illustrated how these expectations influenced participants’ self-confidence, limited or affected their choices, and, for some, contributed to a sense of exclusion and confusion about their gender identity. When asked when or how they started to perceive themselves as ‘boys’, most participants referred to childhood friendships, toys, and sport activities that were considered ‘appropriate’ for their gender identity. Meanwhile, a few participants recalled their struggles to fit in with peer groups of their own gender. As children, even before realizing their sexual orientation, three participants who identify as gay, experienced bullying by male peers and preferred the safety of friendships with girls.

For example, Firman (pseudonym), who as an adult self-identified as queer, experienced a lot of bullying as a child. His peers would call him a sissy (banci/ bencong) and well-intended family members pressured him to change the way he walked and talked to become more like ‘a man’. It was not until high school, when he made the conscious decision to talk less and exclude himself from his peers, the bullying started to subside. The idea that boys and men need to play with certain toys, walk and talk a certain way at the cost of excluding those that do not fit in, is part of what forms our understanding of a toxic masculinity. It stops us from thinking of masculinity as plural, imposing on boys a narrow idea of how to become ‘men’.

During interviews, as reflections shifted from childhood to their teenage years, most participants associated masculinity with sports, Paskibra (youth organization that mimic military marching traditions during flag hoisting ceremonies), and tawuran (brawls or violent clashes between groups, mostly between different schools). In high school, Irfan identified three groups that were perceived to be what he called the “male among male”: the ‘brigade’ who were the authoritative muscle of the school’s student council, the ‘nature lovers’ (pecinta alam) that climbed mountains and sought adventures, and the ‘bad boys’ (cowok bandel) who challenged authority by skipping school, smoking, and getting into fights. While these three groups represented hegemonic masculinity, their performance of masculinity differed.

Irfan recalled one student who was part of the ‘bad boy’ group, bragging about getting a female student drunk and imposing sex on her while she was unconscious. It was only later, as an adult, that Irfan understood this to be rape. Irfan cannot know for certain that this incident really happened or whether this student was making up a story for bragging rights. However, it was clear in the way the student told his story as triumph, that sexual domination over girls was not only accepted, but also encouraged as a performance of masculinity. Interestingly, despite being considered ‘superior males’, this group of ‘bad boys’ were in turn mocked by a nearby vocational school that sent a bra to them for not getting involved in inter-school fights (tawuran). The domination of women, violence as performance of masculinity and the association of femininity (in this case through a bra as a female undergarment) with weakness are part and partial to toxic masculinity.

While this may seem like an extreme example, toxic masculinity may also appear in other, more nuanced, forms. During an interview, Neqy, founder of komunitas perEMPUan and activist, talked about an experience she had during a protest in Jakarta:

I was there with friends and colleagues who were raising awareness on violence against women; we formed one line consisting mostly of women. One moment, it started to become really crowded and the lines of protesters started to move forward. Suddenly a group of young men, university students, wearing their new varsity jackets, yelled, “Girls, get to the back of the line!” Me and my friends refused.

Neqy’s experience highlights how the masculine expectation to ‘protect’ women, often leads to women’s exclusion. The male students’ assumption that men are inherently more capable to handle potentially dangerous situations, such as during a protest, failed to consider people’s experiences. The division of roles based on gender, rather than merit, could have potentially put less experienced men at risk and undermine women’s abilities to take up active roles in public spaces.

The idea that men must protect women does not only lead to the potential subjugation of women, it can also harm men as they are expected to showcase strength and hide vulnerability. Jaka (pseudonym), for example, talked about past experiences with alcohol and drugs as mechanisms to suppress and cope with vulnerable emotions, such as sadness. Five of the male participants admitted that they rarely discussed issues related to their emotions or feelings with male friends.

As adults, our participants feel more secure in their gender identities and sexual orientations. However, they also discussed the pressure they feel to perform masculinity through successful careers and/ or marriages. Irfan, a single heterosexual man, admitted to contemplating more lucrative career paths when dating women he perceives to be more successful; Jaka, a married heterosexual man discussed the pressure he felt to live with his in-laws because they don’t think he and his wife are earning enough to live independently; while Surya, a homosexual single man, feels pressure to never fail in his career to compensate for the fact that in Indonesia he can never fulfill social expectations of starting a family. Teaching boys to be strong in order to be considered ‘men’, is often done at the cost of allowing space for vulnerability and empathy.

Moving Beyond Toxic Masculinity: Blurring Binary Lines and Embracing Plurality

In our interviews, toxic masculinity offered a useful point to open conversations to reflect on the reproduction of rigid masculine gender identities during different phases of our participants’ lives. It allowed participants to discuss their past and present struggles with societal expectations shaped around hegemonic masculinity. It was also useful to identify masculine traits that are toxic such as the suppression of emotions, tendency towards violent or self-destructive behavior, a resistance against vulnerability and empathy, and the subjugation of women and marginalized masculinities.

However, recognizing the potential harms of toxic masculinity does not fully answer the question we started with: what do we do with our boys?

Rio (pseudonym), a manager at a research institute, felt he was faced with a dilemma when asked what gender norms he planned to teach his young son. While recognizing the need to teach boys to acknowledge the privileges they enjoy in society because of their gender, he also said, “This is difficult. I wouldn’t want my son to lose when he is older. I want him to rule.” Despite recognizing the harms of toxic masculinity, the binary between boys and girls as if opposition to one another, the assumption that empathy and respect are potentially disempowering, and the notion that power is a limited resource that is fought for in a zero sum game, make it difficult to look beyond pre-existing gender relations.

Galih (pseudonym), who identifies as gay, faces a different dilemma. Galih admits to being suspicious and distrustful of men. He believes this is because he has witnessed firsthand various examples of toxic masculinity in the ways his mother was treated by his father, his sister was treated by her boyfriends, and having been assaulted by a man himself. This negative perception against men leads him to feel protective of the women in his life, while being dismissive of the feelings of other men. When prompted, he acknowledged that his neglect towards men’s feelings and the potential hurt he inflicts on male partners also reproduce toxic masculinity. The simplistic dichotomy that men are perpetrators of oppression and women are their victims, needs to be unpacked to acknowledge that gender relations, while indeed unequal, are also complex and nuanced.

As the two interview excerpts with Rio and Galih indicate, recognizing toxic masculine traits is not the same with unlearning them. Moving beyond toxic masculinity requires us to talk openly and personally about gender identities in more inclusive and fluid ways. This does not only demand a need to look inward into our own gendered experiences, it also requires us to look relationally to the ways our gendered expressions and expectations affect those around us: from our loved ones to members of our communities that we have often left neglected on the margins of society.


[1] We will use various ways to refer to our participants, depending on their individual preferences. Among the eleven participants (four women and seven men), six asked that we used pseudonyms, one preferred to be referred to using initials, one wished to not be named, and three consented to the use of their real names.

Apa Agenda Sains dalam Lingkup Lokal Kita?

Siasat berbincang dengan Ahmad Rizky M.Umar (Umar). Kami bertanya tentang kegemarannya akan Postcolonial Theory dan bagaimana seharusnya perspektif itu dipahami dari sudut pandang hari ini, terutama oleh para ilmuwan Indonesia.
Kredit foto: Unsplash / Monjur Hasan

Siasat: Yang bikin dirimu suka membaca kajian dengan perspektif poskolonial itu apa?

Umar: Kalau saya sebenarnya suka dengan perspektif poskolonial ini pertama terkait dengan riset, karena disertasiku yang sekarang dan riset Masterku dulu itu kebetulan bicara tentang Sejarah Asia Tenggara. Sekarang kan sudah diperluas menjadi sejarah Asia.

Kebetulan riset PhD-ku ini melacak sejarah ide tentang Asia, di mana kalau kita bicara sejarah ide tentang Asia, salah satu bagiannya itu pasti akan bicara tentang kolonialisme, apakah itu kolonialisme Eropa maupun kolonialisme Jepang di tahun 1942 sampai 1945 sehingga kemudian dalam banyak hal, ketika kita bicara tentang pemikiran politik di Asia Tenggara pada khususnya, itu kita pasti akan bicara tentang kolonialisme.

Lalu kemudian saya jadi tertarik untuk melihat bagaimana kemudian sebenarnya pemikir-pemikir Indonesia itu bicara dengan perspektif yang sangat khas sebagai sebuah subyek yang pernah mengalami proses kolonialisasi. Nah, ini sebenarnya asal usul dari risetnya adalah riset Masterku tentang sejarah Kedaulatan, sejarah Negara di Asia Tenggara.

Ini kemudian mengantarkanku pada bacaan dari beberapa pemikir. Poskolonialisme itu kan sebenarnya ada banyak varian ya, ada varian India yang paling kuat, yang paling terkenal, kelompok Postcolonial studiesnya Ranajit Guha, terus kemudian ada perspektif dekolonial yang sekarang lagi banyak berkembang, terutama untuk menjelaskan Afrika dan Amerika Latin, plus Orientalisme Edward Said yang sebenarnya itu sangat fundasional. Itu mengapa sebenarnya saya suka awalnya dengan kajian poskolonialisme.

Siasat: Tadi kan dirimu menyebut Orientalisme Edward Said. Yang kita tahu, yang kita lihat di Indonesia ini, orang terbatas memahaminya sebagai sebuah kritik sastra. Nah, dirimu sebagai peneliti Hubungan Internasional (HI), itu bisa menemukan bacaan-bacaan yang tadi kamu sebut itu darimana? Apa memang di silabusnya dulu sudah ada di Ilmu S1, atau bagaimana?

Umar: Pertama kali membaca Orientalisme, dari S1 sebenarnya. Hanya saja kan perspektifnya studi politik secara umum, jadi sebenarnya bukan menyentuh ranah HI yang terlalu spesifik, tapi sebenarnya saya mendapatkan ini di HI justru ketika S2. Kebetulan pengajar saya ketika S2 untuk mata kuliah Filsafat dan Metodologi Riset Sosial itu antusias dengan kajian feminis poskolonial. Dia yang memperkenalkan. Bukan hanya Said, tapi juga pemikir-pemikir decollonial Amerika Latin dan Afrika sehingga kemudian perspektif kita yang tadinya melihat Orientalisme sekedar studi sastra, itu kemudian menjadi lebih berkembang.

Siasat: Kalau dibandingkan dengan mazhab-mazhab lain yang digeluti oleh akademisi Indonesia, ada kesan mazhab poskol kalah langkah dari pemikiran lain. Apa sih kira-kira menurutmu sendiri, kenapa ini tidak terlalu begitu digunakan, atau diakui bahkan?

Umar: Bisa jadi pertama karena metode dari Ilmu Sosial di Indonesia itu kan sangat, orientasinya sih menurut bahasa saya, sangat birokratis. Jadi ketika kita melakukan riset sosial, kita mengambil riset dalam kacamata yang pertama sangat, orientasinya adalah berjarak. Yang kedua, kita mengambil metodologi dengan perspektif yang sangat positivistik. Dalam HI misalkan, ketika saya semester awal, yang saya pelajari justru adalah perspektif yang berkembang di Amerika di tahun 1970-an dan tahun 1980-an, dan itu menjadi buku panduan, guidelines wajibnya.

Orang bicara HI, ya bicara soal hubungan antara Negara. Nah, perspektif ini kan sebenarnya sangat dipengaruhi oleh cara pandang official, cara pandang resmi Negara, terutama Negara Orde Baru 70an-80an untuk memandang fenomena sosial di Indonesia. Nah, sehingga kemudian, perspektif yang sangat dominan dalam ilmu sosial dan ilmu politik di Indonesia itu jadi sangat, narasi yang sangat Amerika, ini yang kemudian yang membuat perspektif post collonial yang sebenarnya itu juga punya akar yang sangat kuat dalam sejarah pemikiran politik Indonesia menjadi terkesampingkan.

Siasat: Dan memang sedikit susah mencari ilmuwan Indonesia yang konsisten dengan perspektif poskol. Dalam pandanganmu gimana?

Umar: Sebenarnya ada beberapa. Di antara intelektual Indonesia setelah tahun 70an, memang agak jarang. Agak jarang ini bisa jadi karena di tahun 70an ke bawah, ilmu sosial itu kan didefinisikan oleh ilmuwan yang berada di kampus, jadi sangat sempit dalam memandang problematika sosial.

Nah, ada beberapa orang seperti Profesor Sartono Hartodirjo, atau Profesor AB Lapian di UI misalkan, nah Ilmu Sejarah, mereka sebenarnya mencoba untuk memperkenalkan apa yang disebut sebagai perspektif Indonesiasentris. Dalam beberapa hal, ini sebenarnya sudah membangun fondasi kajian. Tapi kalau kita lihat kajian-kajian sejarah, terutama yang dikembangkan oleh murid-murid Profesor AB Lapian atau Profesor Sartono Kartodirdjo, tidak banyak yang kemudian mengupas problem kolonialisme dan warisannya di Indonesia, sehingga narasinya menjadi sangat anti barat, dan dalam beberapa hal, anti asing.

Ini yang kemudian, tulisan-tulisan Ariel Harianto beberapa hal sebenarnya sudah mengkritik tendensi ini, tapi ya akhirnya kemudian gagasan tentang ilmu sosial Indonesia itu menjadi sangat nativis, menjadi sangat menekankan narasi keaslian Indonesia, tidak kemudian melihat bahwa ada proses kolonialisasi yang kemudian diwariskan. Ini menyebabkan agak sedikit susah untuk kemudian melihat perspektif poskolonial dalam Ilmu sosial Indonesia.

Siasat: Menarik, bahwa dirimu sudah melihat bagaimana yang lebih sering diangkat lebih seperti perspektif anti baratnya. Di periode sekitar 80an-90an, Pak Ignas Kleden sempat mewacanakan soal indiginesisasi ilmu sosial. Adakah kesan yang dirimu tangkap dari diskusi itu dan apa yang kira-kira bisa kita diskusikan kembali dari pembahasan mereka di periode itu?

Umar:  Kalau saya lihat di debat-debat 80an-90an, dari gagasan indiginesasi ilmu sosial yang kemudian mencuat adalah gagasan tentang pribumisasi. Gagasan ini positif, dalam artian sebenarnya ini menunjukkan kita perlu mendorong perspektif ilmu sosial yang mengakar pada tradisi Indonesia, dan ini sebenarnya sudah cukup positif.

Ada dua catatan kalau menurut saya ya dari perdebatan ini. Yang pertama adalah perdebatan ini terbatas pada perdebatan intelektual publik pada masa itu, dalam artian, ini sebatas perdebatan kaum intelektual yang kemudian tidak diikuti oleh agenda riset yang sifatnya lanjutan.

Ini menunjukkan sebenarnya ada problem kedua yaitu  kita perlu yang namanya agenda riset dan metodologi yang lebih untuk kemudian mendorong agenda riset yang lebih besar. Nah, ini yang kemudian, kalau menurut saya, yang sedikit missing itu ada disini.

Siasat: Kembali ke contoh indiginesasi ilmu sosial, itu kan sebenarnya bisa dibilang, perdebatannya menguap begitu saja tanpa konklusi, tanpa kelanjutan. Tapi ya itu pernah mewarnai ilmu sosial di Indonesia. Masih ada kah relevansinya untuk sekarang menurutmu?

Umar: Masih relevan, hanya kita belum mendorong dengan arah yang berbeda. Arah yang berbeda dalam artian, kita tidak lagi hanya melihat indiginesasi ilmu sosial itu sebagai wacana kritik, tapi sebagai ajang untuk mengekspos sejarah lokal Indonesia, tradisi pemikiran Indonesia yang kemudan berkembang, dan itu digunakan untuk melihat, untuk membaca fenomena sosial di Indonesia saat ini. Bukan hanya fenomena sosial di Indonesia, tapi juga fenomena global.

Nah, misalkan kalau kita ingin melihat indiginesasi ilmu sosial, kita bukan hanya mengkritik hegemoni literatur barat yang ada dalam wacana ilmu sosial di Indonesia, tetapi juga mendorong. Kalau kita ingin serius, bagaimana misalkan kita bisa mendorong tradisi pemikiran, katakanlah kemudian Pramoedya Ananta Tur, untuk kemudian membaca konteks sastra dalam konteks global misalkan. Atau misalkan kita bisa menggali beberapa pemikiran khas, pemikiran sosial Indonesia di ilmuwan-ilmuwan sosial tahun 90an atau tahun 2000an awal misalkan, nah ini yang kemudian bisa didorong.

Siasat: Terkait ini, ada contoh tentang Syekh Farid Alatas yang setelah menjabarkan pentingnya diskursus alternative, justru kemudian membesarkan pemikiran Ibnu Khaldun. Apakah menurutmu ini langkah yang tepat?

Umar: Mungkin bagus, hanya Ibnu Khaldun kan lagi-lagi perlu kita baca sebagai seorang ilmuwan yang hidup di masa lalu. Pertama, hidup di masa lalu. Kedua, hidup dalam kondisi sosial masyarakat Timur Tengah, dalam hal ini, nah saya tidak tahu, karena perspektif poskolonial kan sangat kritis dengan narasi besar. Kalau bicara untuk menteorisasikan segala sesuatu, kan tidak kemudian menteorisasikan hal yang gede, terus kemudian kita turunkan dibawah, kan logikanya harusnya kita harus menempatkan sesuatu tuh ada konteks sosial, konteks tertulis, konteks budaya. Nah, mungkin justru kalau project Syekh Farid Alatas, itu justru yang bisa didorong itu bukan Ibnu Khaldunnya, tetapi semangat untuk memahami konteks kemelayuan dengan cara pandang para orang-orang Melayu yang bergerak di lapangan sendiri, walaupun itu nanti akan…sebenarnya kan konsepsi kemelayuan sendiri juga punya pakemnya, tapi at least itu sebagai awal lah ya.

Siasat: Tapi kalau misalnya orang menyederhanakan wacana poskol itu jadi seolah-olah ilmuwan lokal versus ilmuwan Barat, itu menurutmu tepat tidak?

Umar: Masalahnya adalah ilmuwan poskolonial itu terjejaringnya secara global, beberapa orang yang ada di barat juga melakukan kritik juga sebenarnya, sehingga agak kurang tepat ketika kita melihatnya menyederhanakannya sekedar ilmuwan lokal versus ilmuwan barat.

Mungkin dalam beberapa hal penting untuk mendorong ilmuwan lokal untuk kemudian tampil menyuarakan perspektifnya, dan ini sebenarnya agenda yang dibawa oleh banyak ilmuwan poskolonial, dalam segi HI terutama, untuk kemudian melihat aspek yang lebih lokal.

Masalahnya adalah, melihat aspek yang lebih lokal itu kemudian tidak bisa disimplifikasi hanya sekedar ilmuwan asing versus ilmuwan lokal karena dalam banyak hal, cara berpikir ilmuwan lokal pun juga sebenarnya dipengaruhi dan diwarisi oleh warisan-warisan mungkin ilmu sosial yang berkembang di barat, dan yang kedua adalah, ilmu sosial yang ada di barat pun sangat dinamis.

Kemudian, kalau menurut saya tidak ada masalah kalau kita melihatnya sebagai ajang untuk mendorong ilmuwan lokal, tapi yang perlu dilihat adalah bukan sekedar mendorong ilmuwan lokal untuk bicara lebih banyak, tapi sebenarnya apa sih yang ingin diagendakan, dibicarakan oleh ilmuwan lokal. Dan yang kedua adalah, warisan-warisan perspektif lokal ini perlu diurai kompleksitasnya, karena dalam banyak hal, sejarah pemikiran politik Indonesia, itu juga dipengaruhi oleh tradisi Eropa. Kalau kita bicara pemikirannya Soekarno, Soekarno juga dalam banyak hal terpengaruhi oleh nasionalisme progresif di Eropa abad ke-20. Nah, kita melihat link-link seperti ini yang kemudian perlu didorong, seperti itu sih.

Siasat: Sebagai pertanyaan penutup, menurutmu, apa yang bisa kita pelajari dari pendekatan poskolonial, misalkan dari kelompok pemikir Subaltern dari Asia Selatan (India) dalam hal metode, motivasi?

Umar: Yang saya lihat, pemikir-pemikir poskolonial India ini sangat kuat dalam dua hal. Pertama adalah, mereka sangat kritis terhadap relasi kekuasaan. Kedua adalah, mereka sangat punya semangat untuk melihat fenomena di India sendiri dengan kacamata orang-orang India sendiri. Misalnya kajiannya Ranajit Guha kan sangat kuat dengan perspektif yang dia sebut sebagai perspektif sub altern untuk melihat perlawanan petani di India. Ini juga ada debatnya sebenarnya.

Ada beberapa kritik, misalkan dari Vivek Chibber dan beberapa pemikir Marxis yang bilang, ini sebenarnya kan masalah kapital. Tapi yang dilihat Ranajit Guha kan sebenarnya adalah bagaimana kita melihat perlawanan petani itu bukan dengan kacamata helikopter, tapi lihat apa sih ide-ide yang dibawa oleh orang-orang yang menggerakkan perlawanan dibawah.

Nah, perspektif itu yang kemudian saya kira bisa kita pelajari untuk melihat, misalkan kalau kita ingin bicara tentang sejarah politik luar negeri Indonesia, ya kita melihatnya juga perlu untuk melihat referensi apa sih yang kemudian dipakai oleh para pengambil keputusan di Indonesia. Seperti itu.**

Umar adalah kandidat Ph.D dalam Political Science and International Studies, di University of Queensland, Australia.

What is on our local science agenda?

Siasat interviews Ahmad Rizky M.Umar (Umar). We were keen to find out what he thinks of Postcolonial Theory and how it should be understood from today’s point of view, especially for Indonesian scholars.
Source: Unsplash/Monjur Hasan

For Bahasa Indonesia version, click here

Siasat: What made you interested in reading postcolonial literature?

Umar: I first became interested in reading postcolonial perspectives from doing research, because my current Ph.D. research and my previous Masters research are on Southeast Asian history. Now it has expanded to Asian history.

Coincidentally, my Ph.D. research tracks the history of the idea of Asia, in which when we talk about that, we must also talk about colonialism, whether it be European colonialism or Japanese colonialism from 1942 to 1945. Therefore, in many aspects, when we talk about political thought in Southeast Asia specifically, it is inevitable that we talk about colonialism.

I then became interested to see how afterward, Indonesian intellectuals expressed themselves with a very unique perspective, as subjects that have experienced colonisation. This is the origin of my Masters research on the history of sovereignty, the history of the State in Southeast Asia.

This was what then brought me to the text of several thinkers. Postcolonialism actually has many variants, there is the Indian variant that is most prominent and most recognised, Ranajit Guha’s postcolonial studies group, then there is the decolonial perspective which is currently progressing, especially to explain Africa and Latin America, as well as the Orientalism of Edward Said which is actually very foundational. That is why I initially became interested in postcolonial text.

Siasat: You mentioned Edward Said’s Orientalism. What we know, what we see in Indonesia, is that people mostly understand it as a literary critique. Being a researcher of international relations, how did you discover the works that you mentioned? Were they included in your undergraduate syllabus?

Umar: I first read Orientalism when I was an undergraduate student, only that it was from a general political studies perspective, and did not specifically touch on international relations. However, I actually acquired this when I was pursuing my Masters in international relations. At that time my Masters lecturer for philosophy and social research methodology was enthusiastic about postcolonial feminist research, and first introduced me to it. Not only Said, but also decolonial Latin American and African thinkers, which made our perspective trascend Orientalism as mere literary studies, and became even more developed.

Siasat: Compared to other currents of thought pursued by Indonesian academicians, there is the impression that postcolonial thought falls behind the others. Why do you think postcolonial thought is not too often used, or even recognised?

Umar: It can be because the method of social science in Indonesia is very… I think that its orientation is very bureaucratic. So that when we conduct social research, we conduct in a perspective and orientation that is very distanced. Secondly, we take a very positivistic methodology. In international relations for example, when I was in my early semesters, what I learned were actually perspectives that developed in the United States in the 1970s and 1980s, and these became mandatory references.

When people talk about international relations, they talk about the relation between States. This perspective is highly influenced by an official way of seeing, an official State-sanctioned perspective, especially the New Order State in the 1970s–1980s, in perceiving social phenomena in Indonesia. Therefore, the most dominant perspective in Indonesian social and political science at that time was very American, and this was what made postcolonial perspectives, which also have strong roots in the history of Indonesian political thought, become marginalised.

Siasat: And it is also a bit difficult to find Indonesian scientists that are consistent with a postcolonial perspective. What do you think?

Umar: There are a few, actually. True, there are not many among Indonesian intellectuals after the 1970s. This rarity is perhaps caused by the fact that prior and up to the 1970s, social science was defined by intellectuals in universities, so it became extremely narrow in perceiving social problematics.

There are several people such as Professor Sartono Hartodirjo, or Professor AB Lapian in the Department of History of Universitas Indonesia, for example. They actually attempted to introduce what is known as an Indonesiacentric perspective. In many aspects, this had actually constructed a foundation for research. However, if we look at historical research, especially those developed by students of Professor AB Lapian or Professor Sartono Kartodirjo, not many analysed the problem of colonialism and its legacy in Indonesia. Its narrative therefore became very anti-Western, and in many aspects, anti-foreign.

Afterwards, many of Arial Harianto’s writing have criticised this tendency, but ultimately the notion of social science in Indonesia became very nativist, emphasising original Indonesian narratives, but failing to see that there is a process of colonisation that has become passed down. This has made it slightly difficult to find postcolonial perspectives in Indonesian social science.

Siasat: It is interesting to see that you had already seen how what was more often discussed was akin to its anti-Western perspective. In the 1980s–1990s, Ignas Kleden had already discussed the indiginesiation of social science. What impression did you get from this conversation, and what can we revisit from their discussion in that period?

Umar:  If I look at the debate during the 1980s–1990s, what became prominent from the idea of the idigenisation of social science was its idea on nativisation. This idea is positive in the sense that it actually showed us that we have to push for a social science perspective that is rooted in Indonesian tradition, and this is already quite positive.

I think there are two notes to make of this debate. Firstly, this debate was limited to public intellectuals at that time, and was not followed through by any subsequent research agenda.

This shows us that there is a second problem: we need better research agenda and methodology in order to push for an even larger research agenda. I think that this is what we are still missing.

Siasat: Back to the example of the indigenisation of social science, we can say that the debate simply vanished into thin air without any conclusion or follow up. But it once influenced social science in Indonesia. Do you think that it still holds any relevance?

Umar: It’s still relevant, but we have not pushed in a different direction, in the sense that we no longer see the indigenisation of social science as a discourse of critique, but as a means to expose Indonesian local history and the tradition of Indonesian thought that has subsequently developed. We need that to see, to analyse contemporary social phenomena in Indonesia. Not just in Indonesia but also globally.

Now, for example if we want to look at the indigenisation of social science, we not only need to critique the hegemony of Western literature within social science discourse in Indonesia, but also push for our own agenda. If we want to be serious, we need to, for example, push for an intellectual tradition, let’s say that of Pramoedya Ananta Toer, in order to read the context of literature within the global context. Or we can study several examples of unique thinking, Indonesian social thought from social scientists in the 1990s or early 2000s, and promote them

Siasat: Related to this, there is the example of Syekh Farid Alatas who, after explaining the importance of alternative discourse, later developed the thinking of Ibn Khaldun. Do you think that this is a correct step?

Umar: It might be correct, but we need to look at Ibn Khaldun as a social scientist who lived in the past. Firstly, he lived in the past. Secondly, he lived within the social condition of the Middle East. I’m not too sure in this case, because postcolonial perspective is very critical and has a broad narrative. If we talk about theorising everything, it does not mean that we theorise large things and narrow it down into smaller things; the logic should be that we place something within its social context, its written context, its cultural context. Now, talking about the project of Syekh Farid Alatas, what we can push for is not its Ibn Khaldunesque nature, but its willingness to understand the Malay context with a Malay perspective that moves within its own field. The concept of Malay itself has its own conception and origin, but at least that can be a start.

Siasat: Do you think it’s accurate if people simplify postcolonial discourse as merely about local thinkers versus Western thinkers?

Umar: The problem is that postcolonial thinkers are globally networked. Several people in the West also conduct the same critique, so that it is less accurate if we simplify it as merely local thinkers versus Western thinkers.

Perhaps in several important aspects, it’s important to support local thinkers to be active in voicing their perspectives; this is the agenda of many postcolonial thinkers, especially those in the field of international relations, in order to recognise a more local aspect.

The problem is that, recognising this more local aspect cannot be simplified as merely foreign versus local thinkers, because in many aspects, the method of thinking of local thinkers is actually also influenced and inherited from social sciences that developed in the West. Secondly, Western social science is also highly dynamic.

In addition, I don’t think that it’s a problem if we see it as a means to promote local thinkers, but it does not mean that we merely push for local thinkers to be more vocal, but also think about what is on the agenda and being discussed by these local thinkers. Secondly, the complexity of these local inherited perspectives needs to untangled, for in many aspects, the history of Indonesian political thought is also influenced by the European tradition. If we talk about the thinking of Soekarno, he was also influenced by the progressive nationalism of Europe in the 20th century. We need to look at these links and also push for their dissemination.

Siasat: As a closing statement, what can we learn from the postcolonial approach, for example from the subaltern group of thinkers of South Asia (India) in terms of method and motivation?

Umar: Indian postcolonial thinkers are very strong in two aspects. Firstly, they are very critical of power relations. Secondly, they have the zeal to analyse phenomena in India with the perspective of Indian people. For example, the works of Ranajit Guha have a very strong perspective, what he describes as the subaltern perspective, to look at the resistance of peasants in Indonesia. There is also a debate on this, actually.

There are several critiques, for example by Vivek Chibber and several other Marxist thinkers, who say that this is actually a problem of capital. But what Ranajit Guha sees is how we look at the resistance of peasants not only through a bird’s eye perspective, but also look at the ideas taken up by people who organise resistance in the field. I think that we need to learn frmo this perspective in order to see that, if we talk about the history of Indonesian foreign politics, we also need to question what references were used by policymakers in Indonesia. That is how I see it. **

Umar is a PhD candidate in Political Science and International Studies at the University of Queensland, Australia.

Indonesians taking a wefie

A selfie here, a selfie there: Understanding the Indonesian selfie culture

By Sarani Pitor Pakan, Shauma Lannakita, Fajri Siregar
Translated by Dwiputri Pertiwi
This looks familiar, right?
This looks familiar right? Photo credit: Fajri Siregar

My mother and I were walking across the Alte Brücke, in the heart of Heidelberg. At one point, she stopped to ask for a selfie. “Let’s take a selfie,” she insisted. I took out the phone, tapped on the touch screen, and with a click, our smiles were transformed into digital archives. Clearly it was not the first selfie my mother wanted to take while we were in Heidelberg. I often wonder how selfies became such a normal thing for her. In a broader context: how did the normalization of selfies contribute to their popular appeal in Indonesia? How does a person simply stop for a selfie when they’re on a stroll, or in the middle of a conversation with friends?

I revisit fragments of the past to look for scattered memories about the culture of taking self-portraits, long before “selfie” became Oxford Dictionary’s most popular word in 2013. Before smartphones made their way into our daily socio-material reality, and prior to the ubiquity of the front camera, selfies were already practiced solemnly among teens. The bathroom mirror selfie was probably the coolest of its kind back in the day. Besides that, when I was in high school, a classmate of mine even took selfies with the back camera of their phone (Who needs a front camera, huh?).

In short, selfies are not that new. We have always closely lived with them. It just so happens that smartphones and social media gave them a spotlight in 21st century civilization. Selfies have become so mundane that we often forget to try to understand them.

This essay is based on our small research that aimed to unpack the selfie culture in Indonesia. We focused on 1) the habit of taking selfies with Caucasians (bule), and 2) the question “Are we overdoing selfies?” We tackled these points through online surveys, observations, and written interviews. Based on the online survey that was initially distributed via the Indonesian Endowment Fund for Education (LPDP) mailing list, we had a total of 96 respondents, the majority of whom 1) are women, 2) are aged 25–31, and 3) have a Master’s degree. For obvious reasons, the data does not represent the Indonesian population in its entirety. We have also included our personal reflections in this analysis.

After Narcissism

In the beginning there was narcissism. Since the early days of its popularity, the selfie was often associated with narcissistic traits and behaviors. In 2014, I wrote, “the ancient desire of narcissism, along with the absurd push from social media, have turned the selfie into a phenomenon.” Ismanto (2018, 75) suggests that the selfie — which not only involves the act of taking a self-portrait, but also of sharing it on social media — is a form of “digital narcissism.” The end goal is self-existence. Raditya (2014) comes to a similar conclusion in his study on selfie habits observed at an art exhibition in Yogyakarta. According to him, self-existence is what compels people to carry the selfie stick to art galleries. Perhaps the selfie can be linked to narcissism, and selfie sticks are its clearest manifestation.

However, I believe that it is best to sever the ties between the selfie and narcissism as this narrative has become outdated. Even if the two were connected, the selfie is more than what they seem. It contains a plethora of complex socio-anthropological realities. Lumping it together with concepts of narcissism and self-existence will not take the discussion beyond the front gate of a far more enthralling labyrinth. So what comes after narcissism?

Besides the narcissism narrative, there have been numerous attempts at writing about the Indonesian-style selfie. An article on the Guardian (2018), for instance, details the act of taking selfies right after a natural catastrophe, namely the 2018 Banten tsunami. A group of people is seen smiling for a selfie (or wefie) against a backdrop of post-disaster ruin. What could have possibly inspired them to take a selfie there? “Pictures of destruction will get more likes. Maybe it’s because it reminds people to be grateful,” said an informant. At the same location, other informants admitted that they had taken lots of selfies for social media.

Another uniquely Indonesian phenomenon is the act of taking selfies with bule, or Caucasians. I once experienced it first-hand when I was accompanying two of my Dutch friends to Monas. Just as we were about to go inside, a man with a smartphone in his hand stopped us. He said that he and his friends wanted to snap a selfie with the pair of bule. I told him that they are my friends — not tourists — and the three of us went into the Monas gallery.

Sudi (2018), Hasan (2018), and Lavinia (2020) also noticed similar occurrences. Without pulling any punches, they framed their analysis within the structure of post-colonialism, noting that the desire to take selfies with bule are rooted in an “inferiority complex” and a “colonial (inlander) mentality.”

The habit of taking selfies with bule and its postcolonial analysis serve as an alternative entry point to comprehending the Indonesian selfie culture. We should then ask: in what ways can selfies reproduce (post)colonial relations in Indonesia? What does it mean to take a selfie with bule? Is it a manifestation of our colonial mentality and inferiority complex as Indonesians? From a psychological standpoint, the inferiority complex argument is intriguing, but it is dangerous to come to such a conclusion based on data that merely scratches the surface.

Bule as object

It was a blazing hot weekend afternoon in Jakarta’s Old Town. All sorts of people were there, going about their own business. In the middle of the hustle and bustle, a few teenagers approached some bule who happened to be there. They stopped the bule, struck up a conversation with them, and eventually tried to convince them to take a selfie together. Some of the teens got their trophy selfie; others failed. We observed five similar instances that afternoon, prompting us to bombard those teens with questions.

Their reasons varied. Some asked for a selfie for a school or college assignment, while others did it for popularity, or because the target bule was “handsome.” One answer from a young man from Tangerang stood out. “We rarely get to see those kinds of people in Indonesia, in Jakarta. It’s kind of anti-mainstream […] You don’t see bule that often, not like we see Indonesians every single day.” The bule has been othered by “us” — transformed into an object. We do not need to know anything about the bule, including their character or personality — all that matters is that they are “those kinds of people” who we do not encounter on a daily basis.

Maybe that explains my annoyance at the man who wanted to take a selfie with my foreign friends at Monas. He had absolutely no interest in their names, where they came from, or what they were doing in Indonesia. That man only wanted the bule to grace the walls of his digital smartphone gallery, as photographic objects to be shared on social media. The bule are without names, stories, personalities. Their fair skin, blue eyes, and blonde hair are what earned them a spot in the man’s photo collection. Maybe that is why I rejected the man’s request. He didn’t appreciate my friends as fellow human beings – “only as objects that represent their culture” (Jemisin, 2012).

Such examples resonated with Sebastiaan, who is from The Netherlands. In Indonesia, locals’ asking for a selfie with him makes him feel like an “attraction.” “Actually, it is not about me, it is about the body that I have. My body is part of the tourist experience,” he said, highlighting the fact that he gets the most requests at tourist destinations. The “body” to which he referred is clearly his whiteness — which makes him feel much like “a rarity.” He added, “They may have seen white people on television, but they definitely don’t see white people in their daily lives.” Nuno, another Dutch national, agreed that bule have become selfie objects because they are  “foreign” and “not Indonesian.”

We might be tempted to call the objectification of bule through selfies as reversed exoticization or even as a reversal of orientalism. However, Coronil (1996) has rightly emphasized that the reversal of orientalism is impossible in the context of asymmetrical relations between the West and the Non-West. To assume that orientalism can be so easily reversed is to ignore the long history of colonialism, which still leaves a stench until this very day.

Getting drunk on selfies: The Indonesian way

The invasion of selfies in Indonesian contemporary urban life implies that our obsession with them has gone overboard. Results of our online survey show that 66 percent of 96 respondents feel that Indonesians love selfies more than other nationalities do, while 60 percent believe that the selfie habit among Indonesians is excessive.

Why did such a perception rise to the surface? Generally speaking, in Indonesia, selfies are taken in many different temporal and spatial contexts by a diverse set of demographic groups. Daya, from Jakarta said that selfies “are present in almost all formal and informal events.” She compared it to her experience in several European countries, where selfies are more often taken at tourist locations rather than in formal settings. Meanwhile, Nuno was impressed by the fact that: “It’s not just kids or teenagers that like to take selfies: even adults enjoy taking them. There doesn’t seem to be a specific demographic; I’ve seen rich Jakartans and kaki lima sellers take selfies.”

Other reasons are connected to appropriateness, or lack thereof. A respondent wrote, “Sometimes people simply fail to read the room.” This solidifies the self-perception towards Indonesians’ tendency of being drunk on selfies. Another respondent recalled B. J. Habibie’s funeral, where “mourners had their phones in their hands,” whereas yet another respondent came across the act of taking selfies at the site of an accident, which in their opinion is “an inappropriate (selfie) object.”

Even so, comparing the selfie habits of Indonesians to non-Indonesians have their own complications. “How do you compare them?” goes a rhetorical question posed by Sindhunata, a Jakarta native. Sebastiaan was equally skeptical, stating that nationality “is not an accurate tool to analyze this phenomenon” since people the world over take selfies. And even if nation states could be used as a category for comparison, it would depend on which countries are willing to participate. “Compared to other Asian – such as Korean and Chinese – women, Indonesian women take far fewer selfies. But compared to European women, Indonesian women take far more selfies,” explained Adiska, from Jakarta.

Personally, I don’t mind if Indonesians are more selfie-obsessed compared to people from other countries. At the end of the day, by absorbing the selfie into our lifestyle, leisure activities, or even our daily routines, we are already reproducing its meaning regardless of our nationalities. Some people tend to take selfies when they go for a new hairstyle, when they dress up, or when the lighting is ideal. Others prefer taking selfies to cherish a moment during a trip, share quality time with friends or family, or for no reason at all.

Other entry points: A non-conclusion

This little research on selfies was sparked by our curiosity towards the ubiquity of selfies and why taking selfies with bule are so commonplace. What we initially sought out to do was to have a deeper understanding of the selfie culture, the motivations behind selfies, and how this culture is practiced on a day-to-day basis. We may have even been unknowingly practicing participant observation in our own daily lives. But something is still missing.

First, it is obviously impossible to generalize roughly 260 million Indonesians, meaning that the term “Indonesian people” used in this research should be read critically. Second, observation and written interviews are limited in chronicling the internal motivations of each respondent as to why, how, when, and where they take selfies. In-depth interviews and auto-ethnography might be more effective. Third, which is related to the previous point, the method of ‘ethnography by walking’ in Instragammable places was suggested by Sindhunata, who happens to be doctoral student in anthropology. He also thought that visual methods such as recording a stroll with informants with a non-intrusive camera (e.g. GoPro) and “going full Oppenheimer” might be worth trying.

The numerous limitations detailed above have allowed us to merely scratch the surface of the selfie behaviour among Indonesians. The wefie (group selfie) deserves further investigation as it may reveal a possible link to Indonesian collectivity and the sel/wefie as a public, rather than private, archive. Results of the online survey show that 92 percent of the respondents prefer taking group selfies over individual ones, which led to the aforementioned assumption. In addition, Nuno was impressed by the wefie phenomenon in Indonesia because group selfies are not common in his country of origin, The Netherlands. He also noted that in Indonesia, selfies are typically shared in the “public” sphere via social media, whereas in the Dutch context, selfies are usually reserved for personal consumption.

As it comes down to it, there is nothing that needs to be summarized and concluded here. The Indonesian-style selfie, whether it is taken with or without bule, or whether or not it is excessive, is inseparable from our daily reality. Too many things exist within our selfies: smartphone technology, social media, long-distance interhuman relationships, self-existence, narcissistic desires, postcolonial relations, and many more — posing a real challenge to our full understanding of them. It would do us good to keep taking notes after this, be it through selfies or other media.

Selfie Sana, Selfie Sini: Memahami Kultur Selfie di Indonesia

Oleh Sarani Pitor Pakan, Shauma Lannakita, Fajri Siregar
Diterjemahkan ke dalam Bahasa Inggris oleh Dwiputri Pertiwi
Tampak familiar bukan? Kredit foto: Fajri Siregar

Saya dan ibu berjalan menyusuri Alte Brücke, di jantung kota Heidelberg. Pada satu titik, ibu saya berhenti dan meminta selfie. ‘Ayo selfie,’ pintanya. Saya menjulurkan handphone, memencet layar sentuh, dan jepret! Di situ senyum kami berakhir menjadi arsip digital. Jelas itu bukan kali pertama ibu meminta selfie di Heidelberg. Saya kerap bertanya-tanya bagaimana caranya selfie menjadi hal yang lumrah bagi ibu saya. Dalam konteks lebih luas: bagaimana praktik selfie di Indonesia dinormalisasi, sehingga ia menjadi populer? Bagaimana caranya seseorang berjalan dan tiba-tiba berhenti untuk sebuah selfie; atau bercengkrama asyik bersama teman lalu stop demi berselfie-ria?

Saya membayangkan fragmen-fragmen lampau untuk mencari-cari serakan ingatan tentang budaya memotret diri sendiri, jauh sebelum selfie menjadi kata terpopuler 2013 versi Kamus Oxford. Sebelum smartphone menjadi kenyatan sosio-material sehari-hari, dan sebelum kamera depan adalah fitur wajib ponsel, selfie sudah dipraktikkan dengan khidmat di kalangan abg. Berpose di hadapan kaca toilet mungkin adalah format selfie paling keren pada masanya. Selain itu, di bangku SMA, saya ingat saat teman sekelas mengambil selfie dengan kamera belakang ponselnya. (Untuk apa kamera depan, huh?)

Jadi, selfie sebenarnya tidak baru-baru amat. Kita telah lama hidup bersamanya. Kemudian, smartphone dan media sosial memberi ia panggung di jantung peradaban abad 21. Bahkan selfie telah menjadi terlalu sehari-hari, sehingga kita seringkali lupa untuk berusaha memahaminya.

Tulisan ini berangkat dari riset kecil yang kami lakukan, dalam rangka memahami bagaimana selfie dipraktikkan di Indonesia. Sebagai pintu masuk, kami fokus ke 1) kebiasaan selfie bareng bule dan 2) pertanyaan “apakah kita terlalu berlebihan dalam hal selfie?” Kami menyelami dua hal itu melalui survei online, observasi, dan interview tertulis. Dari survei online yang awalnya didistribusikan melalui milis LPDP, terkumpul data dari 96 responden. Ada tiga ciri mayoritas responden kami: 1) merupakan perempuan,  2) berumur 25-31 dan 3) telah menamatkan S2. Jelas, data tersebut tidak dapat digeneralisasi ke populasi Indonesia keseluruhan.  Lalu, di sana-sini, refleksi personal turut meramaikan analisis di antara kami bertiga.

Setelah narsisme

Pada mulanya adalah narsisme. Sejak awal popularitasnya, selfie kerap dihubungkan dengan sifat dan laku narsistik. Pada 2014, saya sempat menulis, “[h]asrat purba bernama narsisme, serta dorongan absurd dari media sosial hari ini, membuat selfie menjadi fenomena.” Ismanto (2018, 75) menyebut selfie sebagai bentuk “narsisme digital”, yang prosesnya bukan hanya memotret diri sendiri, tapi juga membagikan ke media sosial. Tujuannya adalah eksistensi diri. Hal itu diamini Raditya (2014) dalam studinya soal habit selfie di pameran seni di Yogyakarta. Menurutnya, eksistensi diri adalah alasan kenapa orang membawa tongsis (tongkat narsis) ke galeri seni. Mungkin selfie memang terkait dengan narsisme, dan tongsis adalah manifestasi paling sahih untuk itu.

Kendati begitu, saya merasa narasi korelasi selfie-narsisme sebaiknya perlu ditanggalkan. Lambat laun ia telah jadi purba. Pun benar keduanya terkait, selfie toh lebih dari sekadar itu. Ia mengandung banyak kenyataan sosio-antropologis lain yang kompleks. Meleburkannya ke dalam konsep narsisme dan eksistensi diri tak lebih dari pintu masuk menuju labirin yang lebih mendebarkan. Setelah narsisme lalu apa?

Di luar narasi narsisme, usaha untuk menulis selfie ala Indonesia sudah dirintis di kanal-kanal online. Sebuah artikel dalam harian Guardian (2018) merekam soal praktik selfie di lokasi bencana, berlatar tsunami Banten 2018. Di tengah lanskap musibah itu, sekelompok orang sempat tersenyum dan berfoto selfie (atau wefie). Intensi macam apa yang mendorong mereka untuk selfie di sana? “Foto musibah akan mendapat lebih banyak likes. Mungkin karena mengingatkan orang untuk bersyukur,” ujar seorang informan. Di lokasi yang sama, informan lain mengaku telah punya banyak selfie untuk media sosialnya.

Selain itu, praktik selfie ala Indonesia yang khas adalah soal selfie bareng bule. Sekali tempo saya mengalaminya langsung ketika menemani dua kawan asal Belanda ke Monas. Saat hendak masuk ke dalam, tiba-tiba seorang bapak menyetop kami dengan smartphone di tangannya. Katanya ia dan teman-temannya ingin berfoto bersama sepasang bule itu. Saya jawab mereka teman saya, bukan turis, lalu kami bertiga pergi melengos masuk ke ruang galeri Monas.

Sudi (2018), Hasan (2018), dan Lavinia (2020) turut menangkap kebiasaan semacam itu. Tak tanggung-tanggung, mereka meletakkan analisis soal itu dalam kerangka berpikir poskolonialisme, dengan menyebut hasrat selfie bareng bule sebagai bentuk ‘inferiority complex’, ‘mental inlander’, dan ’mental bekas jajahan’.

Kebiasaan selfie bareng bule dan analisis poskolonial untuknya adalah pintu masuk yang lain untuk memahami budaya selfie di Indonesia. Di titik ini, kita seharusnya bertanya bagaimana caranya selfie bisa menjadi ruang untuk mereproduksi relasi (pos)kolonial di Indonesia? Apa makna selfie bareng bule? Apakah ia sekadar pengejawantahan mental inlander dan perasaan inferior kita sebagai manusia Indonesia? Dalam kacamata psikologi, argumen mengenai rasa inferior ini memang menarik untuk lebih ditelisik, namun berbahaya jika disimpulkan dari data yang sifatnya hanya permukaan.

Bule sebagai obyek

Adalah suatu siang akhir pekan yang terik di Kota Tua Jakarta. Manusia bermacam rupa bersliweran di sana, membentuk gerak-gerik yang tak paralel. Di tengah riuh rendah itu, beberapa remaja mendekati satu atau dua bule yang kebetulan sedang ada di sana. Mereka menyetop si bule, mengajak bicara, dan berusaha meyakinkan si bule untuk selfie bareng. Beberapa berhasil mendapatkan selfie nan prestisius itu; yang lain gagal. Setidaknya ada lima fragmen serupa yang kami amati siang itu, membuat kami terdorong untuk menodong para remaja itu dengan sekelumit tanda tanya.

Ada beragam alasan kenapa mereka meminta bule-bule untuk selfie bersama. Ada yang karena tugas sekolah/kuliah, ‘biar eksis’, atau karena si bule yang disasar ‘ganteng’. Satu jawaban menarik diberikan seorang remaja putra asal Tangerang. Ia ingin foto bareng bule karena: “Jarang ada orang gitu di Indonesia, di Jakarta. Seperti anti-mainstream […] Lihat bule kan nggak sering, nggak kayak tiap hari kita lihat orang Indonesia.” Di titik itu, bule telah menjadi semacam obyek, yang terberi jarak oleh ‘kita’. Kita tak perlu tahu karakter, sifat, kepribadian, atau apa pun tentang si bule, karena pada akhirnya mereka hanya sekadar ‘orang gitu’ yang tidak saban hari kita jumpai.

Mungkin karena itulah saya gusar ketika seorang bapak di Monas ingin foto bareng dua teman londo saya. Ia sama sekali tak tertarik siapa nama bule-bule itu, asal mereka, atau apa yang mereka bikin di Indonesia. Bapak itu cuma ingin bule-bule itu ada di galeri smartphone-nya, sebagai obyek fotografis yang mungkin akan ia bagikan di media sosial. Bule-bule itu akan jadi tanpa nama, tanpa cerita, tanpa personaliti. Mereka akan ada di koleksi foto si bapak hanya karena kulit mereka putih, mata biru, rambut pirang. Mungkin itulah kenapa saya menampik permintaan si bapak, karena ia tidak menghargai teman-teman saya sebagai manusia – “hanya sekadar obyek yang mewakili kulturnya” (Jemisin, 2012).

Hal itu pun diakui oleh Sebastiaan, asal Belanda. Di Indonesia, tiap kali diajak selfie oleh pribumi, ia merasa dirinya adalah semacam ‘atraksi’. “Mungkin bukan aku, tapi tubuhku. Tubuhku adalah bagian dari pengalaman turistik,” ujarnya, seraya mengakui permintaan selfie tak hadir setiap waktu dan di segala lokasi, kebanyakan di tempat wisata. ‘Tubuh’ yang ia maksud sudah tentu adalah kulit putihnya, yang membuat ia jadi ‘seperti barang langka’. Ia menambahkan, “mereka mungkin pernah lihat orang kulit putih di televisi, tapi belum tentu di rutinitas sehari-hari.” Nuno, juga asal Belanda, sepakat bahwa bule menjadi obyek selfie karena mereka ‘asing’ dan ‘bukan Indonesia’.

Mungkin kita akan tergoda untuk menyebut obyektifikasi bule – melalui selfie – sebagai wujud eksotisasi yang berbalik (reversed exoticization), peliyanan terhadap barat, atau bahkan pembalikan orientalisme (reversal of orientalism). Kendati begitu, Coronil (1996) sejak lama mengingatkan bahwa pembalikan orientalisme mustahil terjadi pada konteks relasi yang asimetris antara Barat dan bukan-Barat. Menganggap bahwa orientalisme dan eksotisme bisa dibalikkan semudah itu sama halnya dengan mengabaikan sejarah panjang kolonialisme, yang residunya kekal kita cium hingga hari ini.

Mabuk selfie ala Indonesia?

Merajalelanya selfie dalam kehidupan urban kontemporer di Indonesia memberi kesan bahwa kegemaran kita dalam berselfie sudah berlebihan. Banyak pula yang merasa orang Indonesia lebih suka selfie dibanding orang-orang dari negara lain. Hasil survei online yang kami edarkan merekam persepsi diri itu. Dari 96 responden, 66 persen merasa kita memang lebih doyan selfie dibanding masyarakat negara lain. Sedangkan, hampir 60 persen merasa kebiasaan selfie orang Indonesia sudah dalam tahap berlebihan.

Kenapa persepsi soal selfie berlebihan itu muncul ke permukaan? Secara umum, selfie di Indonesia dipraktikkan di segala konteks waktu dan tempat, serta oleh beragam kelompok demografis. Daya, asal Jakarta, menyebut bahwa “aktivitas selfie ada di hampir semua momen pertemuan baik formal maupun informal”. Ia membandingkan dengan pengalamannya di beberapa negara Eropa, dimana fenomena selfie hanya sering dilihat di lokasi wisata, sedangkan selfie jarang tampak di pertemuan formil. Sementara itu, Nuno terkesan dengan fakta bahwa: “[B]ukan hanya anak-anak atau remaja yang suka selfie, orang dewasa juga menikmatinya. Sepertinya tidak ada demografi yang spesifik; aku pernah lihat orang kaya Jakarta dan ibu-ibu kaki lima berselfie.”

Alasan lain berhubungan dengan masalah pantas-tidaknya  berselfie. Seorang responden menulis, “terkadang banyak orang tidak mempertimbangan situasi dan kondisi”. Narasi semacam itu menguatkan persepsi diri soal mabuk selfie orang Indonesia. Responden lain mengingat upacara pemakaman BJ Habibie dimana ‘masyarakat peziarah memegang ponsel masing-masing’, sedangkan yang lain menemukan praktik selfie di lokasi kecelakaan, yang menurutnya adalah ‘obyek (selfie) yang tidak tepat’.

Meski begitu, membandingkan kebiasaan selfie orang Indonesia dan bukan-Indonesia tentu mengandung problematika tersendiri. “Bagaimana cara membandingkannya?” tanya Sindhunata, asal Jakarta, retoris. Sebastiaan tak kalah skeptis, ia menganggap bahwa ‘kebangsaan bukan kategori yang tepat untuk menganalisis fenomena ini’, mengingat orang dari berbagai belahan dunia mempraktikkan selfie. Pun jika kategori negara dapat dibandingkan untuk memahami selfie, itu tergantung negara mana yang mau dibandingkan. “Dibanding perempuan Asia lain, seperti Korea dan China, perempuan Indonesia jauh lebih jarang berselfie ria. Tapi dibanding perempuan Eropa, perempuan Indonesia jauh lebih banyak mengambil selfie,” jelas Adiska, asal Jakarta.

Saya sendiri tak ambil pusing apakah orang Indonesia terlalu berlebihan dalam berselfie, atau lebih sering selfie dibanding negara lain. Pada akhirnya, ketika selfie kita klaim sebagai bagian dari gaya hidup, aktivitas waktu luang, maupun rutinitas sehari-hari, masing-masing kita telah mereproduksi maknanya. Demikian pula beragam orang dari berbagai negara. Ada yang suka selfie saat mencoba gaya rambut baru, saat berpakaian menarik, atau saat cahaya sedang bagus; ada pula yang doyan selfie untuk mengabadikan momen jalan-jalan, berbagi kebersaamaan dengan teman atau keluarga, atau sekadar iseng belaka.

Berbagai pintu masuk lain: Anti-konklusi

Riset kecil soal selfie ini didorong oleh rasa penasaran kenapa kita selfie dimana-mana dan kenapa selfie dengan bule jamak terlihat. Yang awalnya kami cari adalah pemahaman mendalam soal kultur selfie, kenapa kita suka berselfie, dan bagaimana selfie dipraktikkan sehari-hari. Secara tanpa sadar, kami mungkin telah menjalani observasi-partisipatoris di keseharian masing-masing dengan mengamati dan berpartisipasi dalam budaya selfie ala Indonesia. Tapi, seperti ada yang luput.

Pertama, generalisasi jelas tak mungkin dilakukan terhadap 260-an juta rakyat Indonesia. Jadi, pemakaian istilah ‘orang Indonesia’ dalam riset ini perlu dibaca secara kritis. Kedua, observasi dan wawancara tertulis sulit mendokumentasikan gelagat, geliat, dan kecamuk di diri masing-masing informan tentang kenapa, bagaimana, kapan, dan dimana ia selfie. Wawancara mendalam dan otoetnografi mungkin akan lebih mampu merekam semua itu. Ketiga, terkait poin kedua, metode ethnography by walking di tempat-tempat yang Instagrammable diusulkan oleh Sindhunata, kebetulan mahasiswa doktoral antropologi. Ia juga merasa metode visual bisa dicoba; misalnya dengan merekam proses jalan-jalan bareng informan lewat kamera yang tidak intrusif (seperti Go-Pro), kemudian ‘go full Oppenheimer, ajak nonton bareng (informan)’.

Pelbagai keterbatasan di atas akhirnya hanya memungkinkan kami memahami hal-hal yang ada di permukaan. Topik wefie (selfie kelompok) sebenarnya menarik untuk digali lebih dalam, terutama untuk mencari kemungkinan keterkaitannya dengan kolektivitas ala Indonesia dan sel/wefie sebagai arsip publik – alih-alih privat. Dugaan itu muncul karena hasil survei online menyebut 92 persen responden lebih suka selfie berkelompok daripada selfie sendirian. Selain itu, Nuno mengaku terkesan dengan fenomena wefie di Indonesia karena di Belanda, negeri asalnya, selfie kelompok tidaklah lazim. Ia juga mencatat bahwa di Indonesia selfie umumnya dibagikan ke ruang “publik” lewat media sosial, sedangkan selfie dalam konteks Belanda umumnya lebih untuk konsumsi pribadi.

Pada akhirnya, tak ada yang perlu dirangkum dan disudahi di sini. Selfie ala Indonesia, baik bareng bule atau tidak, baik yang berlebihan maupun tidak, hanyalah bagian tak terpisahkan dari realitas sehari-hari kita hari ini. Terlalu banyak hal berkelindan di dalam selfie-selfie kita: teknologi smartphone, media sosial, hubungan antarmanusia yang berjauhan, eksistensi diri, hasrat narsistik, relasi poskolonial, dan lain-lain; sehingga kemungkinan untuk memahaminya secara utuh tak akan mudah sama sekali. Setelah ini ada baiknya kita terus mencatat, entah itu lewat selfie atau medium-medium lain.

Ignas Kleden

We are not brave enough to say “This is what we think”

Ignas Kleden

Click here for Bahasa Indonesia version

Siasat: Revisiting the discourse that you offered in the early 1990s on the indigenisation of the social sciences, to what end did that debate finally run its course?

Ignas: Yes, (because) there were no friends or colleagues who followed up on that concept. I think it’s true that we are different from Malaysia. I have a friend in Malaysia, a historian, I forget the name, but I remember he said, “Ignas, since we started writing on Malaysian history, no bule (caucasian foreigner) has been brave enough to write on the same topic.” This is some sort of excessive nationalism, but there is some intent towards that concept over there.

I believe that we don’t have that over here. That is why we are elated every time we are able to quote from a liberal or Marxist book in order to strengthen our argument, but we don’t attempt to construct some form of our own argument, whereas that had already been accomplished by our intellectuals from before we had been born. For example, take Soepomo in the legal studies, or Soedjatmoko in historiography; they had already attempted this, but weren’t picked up by future generations

Siasat: Is this a debate that is felt to be unpractical?

Ignas: No, I think this is because in Indonesia there has not been any intellectual history. No intellectual history in our political history. We have social history, but we have not realised that intellectuals must have their own history that traverses from period to period, and is connected or disconnected from one age to another; this is still missing. For example, the reprocessing of ideas from Soekarno or Hatta on, let’s say, nationalism for Soekarno, or cooperatives for Hatta—this has not been done, because in their time they conceptualised in a quite serious way. I believe that the postcolonial state had already been attempted, or I believe that postcolonial theory had already started, had already been formulated capably by people like Soekarno. But we did not continue this train of thought, and we only began to accept when it is a foreigner that speaks about postcolonial theory.

Siasat: On the idea of indigenisation, what’s your response if people then define this as primordialism within the social sciences?

Ignas Kleden: My response is that it is not primordialism, but an attempt to decouple one’s self from the epistemological dependency on the Western sciences. I believe that we are epistemologically dependent, or in more vulgar terms, “colonised.”

We are not brave enough to say, this is what we think, and then argue seriously on that. So, I feel that, even within NGO circles, I think that NGOs are preoccupied with creating commitment, but with no theory. Pushing for commitments, but not supported by theory, and I think that that can be understood. They are actually social institutions that conduct various activities that push for activism in various sectors that they perceive as important. That is true. But if you ask about knowledge production, then for me that’s tough. Because for them, the problem is whether or not there is a commitment. Is it possible for theory to exist?

Siasat: What about the critique from Western scientists on Indonesian scientists, that they are perceived to only be Indonesian specialists? In that our scientists have never been brave enough to research a subject that is outside of Indonesia

Ignas: I think there’s some truth to that, and I also understand the predicament, because, for example, if you must write about Latin America, then you must learn Spanish.

Siasat: I think the problem is that our audience, that is, fellow social scientists, they still see the ability to proficiently comprehend theory as the benchmark for greatness. That is what I feel, even with my own friends. So, in a nutshell, the more we comprehend Western theory, the more we are perceived as being greater.

Ignas: Yes, but the comprehension of theory is not expressed through speeches or on theory itself, but rather in the application of theory within research. That, I think, is where we misunderstand, that we talk theory only when we write a chapter on theory. It’s interesting, but I don’t think that it is very useful for the transformation of social sciences. People must apply theory directly within research practices.

Siasat: If you look back to the New Order, what social sciences were required at that time? Especially for civil society?

Ignas Kleden: In NGO circles, I think that there wasn’t anyone clear thought on what they actually desired. They too talked about transformative social science, but this was not applied in research or in theorisation. It was limited to seminars and get-togethers but had not become a form of theory building, let alone theory that is applied in their various research. But they emphasise that they have conducted research through a transformative approach.

So, the aspirations were there, and we all desired at that time, with the eagerness of youth, we truly desired for there to be a transformative social science, but how that was to be implemented, and how that could be made possible, at that time we did not really know.

Siasat: Moving on to the transitional era, 1998, 2000, and so on. Many people have said that civil society is actually confused about what to do, what to work on, or what theories or thoughts to use. What do you think?

Ignas Kleden: I think that there are several new things that they have done within their activities. For example, we talk about indigenisation in its relation to theory, but in practice, what they do is translate that, for example into legal advocacy, yes, they do that, and quite seriously as well. I know up close and very well, because my youngest sibling, Emil, he became secretary-general of AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara/Indigenous Peoples’ Alliance of the Archipelago) for 6 years, and they truly fight to defend. Customs and customary rights must be paid attention to again, and must not be steamrollered by some form of general instruction. We must be careful with that.

Siasat: Now, as a closing statement, if the indigenisation of the social sciences is pushed again as discourse, do you think it will still be relevant?

Ignas: I think that indigenisation must now be done in practice. If we only confer, it will not be effective.

For example, we must do what Sartono did in historiography. Sartono did not really theorise much about indigenisation, but he demanded that the writing of the history of the Indonesian people be Indonesia-centric, that it be empirical and non-ideological. This is what he suggested to be done, even though he himself did not construct a grand theory on the indigenisation of historiography.

Ignas Kleden

Kita kurang nyali untuk berkata “Ini pikiran kami”

Redaksi: Tidak banyak ilmuwan sosial di Indonesia yang mempertanyakan keabsahan ilmu yang dia pelajari. Ignas Kleden adalah salah satu seorang cendekiawan langka itu. Antara 1980-1990, ia gemar membahas indigenisasi ilmu sosial, demi menambah nilai manfaat ilmu sosial bagi masyarakat Indonesia itu sendiri. Masih relevankah pemikiran itu?

Siasat: Melihat kembali wacana indigenisasi ilmu sosial yang Pak Ignas tawarkan di awal 1990an, perdebatan itu akhirnya ujungnya seperti apa?

Ignas: Iya, (karena) tidak ada teman atau kolega yang memfollow up gagasan itu. Saya kira betul kita itu beda dengan Malaysia ya. Ada teman saya di Malaysia, dia sejarawan, saya lupa namanya, tapi saya ingat sekali, dia bilang, “Ignas, semenjak kami menulis sejarah disini, tidak ada lagi orang bule yang berani menulisnya”, itu kan semacam nasionalisme yang berlebih-lebihan, tapi itu ada semacam niat kayak begitu ya.

Di kita menurut saya tidak ada. Makanya kita sangat senang kalau kita bisa mengutip dari sebuah buku dari aliran liberal atau aliran Marxis untuk memperkuat argumen kita, tapi kita tidak berusaha membangun semacam argumen kita sendiri, padahal itu sudah dilakukan juga oleh intelektual kita, jauh sebelum kita lahir ya. Misalnya orang seperti Soepomo dalam bidang hukum, orang seperti Soedjatmoko di dalam historiografi, mereka sudah berusaha, tapi tidak ada gayung bersambut di antara orang-orang itu dengan generasi yang kemudian.

Siasat: Apakah itu perdebatan yang dirasa tidak praktis?

Ignas: Bukan, menurut saya itu karena di Indonesia itu, sejarah intelektual belum ada. Tidak ada intellectual history di dalam sejarah politik kita. Sejarah sosial ada. Tapi kita belum sadar bahwa intelektual itupun harus ada sejarahnya yang berjalan dari masa ke masa, dan disambung atau diputuskan dari satu masa ke masa, itu belum ada. Jadi misalnya pengolahan kembali gagasan-gagasan dari Soekarno atau Hatta mengenai taroh lah nasionalisme pada Soekarno, atau Koperasi pada Hatta, itu tidak dilakukan, karena mereka berpikir dengan cara yang cukup serius pada waktu itu ya. Jadi post colonial state itu menurut saya sudah dilakukan, atau post colonial theory itu menurut saya sudah dimulai dilakukan dengan baik oleh orang-orang kayak Soekarno. Tapi kita tidak melanjutkannya, dan kita baru menerima ketika orang di luar ngomong, Post Colonial Theory.

Siasat: Mengenai ide indiginesasi, kalau orang kemudian mengartikannya itu sebagai primordialisme dalam ilmu sosial, itu tanggapan Bapak gimana?

Ignas Kleden: Tanggapan saya, bukan primordialisme, tetapi usaha untuk melepaskan diri dari ketergantungan epistomologis kepada ilmu-ilmu barat ya. Kita menurut saya secara epistomologisnya tuh tergantung, kalau boleh lebih kasar, “terjajah” oleh itu.

Kita tidak berani untuk mengatakan, ini lho pikiran kami, dan berargumen dengan serius soal itu. Jadi saya rasa bahwa, bahkan di dalam kalangan NGO ya, NGO itu menurut saya, kesibukannya adalah menciptakan komitmen, tetapi tidak ada teorinya, begitu. Mendorong komitmen-komitmen, tetapi tidak didukung oleh teori, dan menurut saya, itu wajar ya. Mereka kan sebetulnya lembaga sosial yang melakukan berbagai kegiatan yang mendorong aktivisime di berbagai bidang yang mereka anggap penting, itu memang benar. Tapi kalau Anda tanya satu produksi pengetahuan, bagi saya susah. Karena persoalan bagi mereka itu adalah ada komitmen atau tidak. Mungkin ada teori apa tidak?

Siasat: Lalu, bagaimana dengan kritik dari ilmuwan barat terhadap ilmuwan Indonesia yang dianggap hanya spesialis Indonesia? Jadi Ilmuwan kita ini tidak pernah berani meneliti subyek di luar Indonesia.

Ignas: Itu ada benarnya menurut saya, dan itu kita paham juga kesulitannya ya, karena kalau misalnya harus menulis Amerika Latin, harus belajar bahasa Spanyol.

Siasat:  Masalahnya Pak menurut saya, audiens kita, yaitu sesama ilmuwan sosial, mereka masih  melihat kemahiran dalam mencerna teori itu masih sebagai tolak ukur kehebatan. Itu yang saya rasakan bahkan dengan sesama teman-teman saya. Jadi semakin banyak kita paham teori Barat, itu malah kita dianggap semakin jago, kayak gitu sederhananya.

Ignas: Iya, tapi pemahaman terhadap teori-teori tidak ditunjukkan dengan berpidato atau tentang teori Mas, tetapi di dalam penerapan teori itu, di dalam penelitian ya. Nah itu menurut saya kesalahpahaman kita, bahwa kita ngomong teori kalau kita menulis satu chapter mengenai teori saja. Menarik lah, tapi menurut saya, itu tidak terlalu bermanfaat untuk transformasi ilmu sosial. Orang harus menerapkan teori itu langsung di dalam praktek penelitian.

Siasat: Kalau Bapak melihat mundur ke era Orde Baru, sebenarnya ilmu sosial seperti apa yang dibutuhkan pada saat itu? Khususnya masyarakat sipilnya?

Ignas Kleden: Sebetulnya di kalangan LSM juga, menurut saya tidak menonjol satu pemikiran yang apa, yang jelas mengenai apa yang mereka inginkan. Mereka juga ngomong tentang misalnya ilmu sosial transformatif ya, tapi itu tidak dijalankan di dalam penelitian maupun dalam berteori. Itu hanya pertemuan dalam seminar, kongkow-kongkow, tapi itu tidak menjadi semacam theory building, apalagi teori yang diterapkan dalam beberapa penelitiannya, mereka tunjuk bahwa kami melakukan penelitian dengan pendekatan yang transformatif.

Jadi cita-cita itu memang ada, dan kami semua juga sangat, pada waktu itu, dengan semangat muda, pengen sekali ada ilmu sosial transformatif, tapi bagaimana itu dijalankan, dan bagaimana yang dimungkinkan, kita kita tidak terlalu tahu pada waktu itu.

Siasat: Nah, kalau masuk ke era transisi, tahun 98, 2000 dan seterusnya, itu banyak orang bilang, masyarakat sipil sebenarnya bingung mau berbuat apa, mau mengerjakan apa, atau teori-teori atau pemikiran apa yang mau digunakan. Bagaimana menurut Bapak?

Ignas Kleden: Saya kira, ada beberapa hal yang baru yang mereka lakukan di dalam kegiatan mereka ya. Jadi misalnya indiginesasi itu kita ngomong secara teori, tetapi di dalam praktek, mereka terjemahkannya ke dalam misalnya pembelaan terhadap hukum, ada, itu mereka lakukan, dan itu dilakukan dengan cukup serius. Saya benar-benar tahu dari dekat, karena adik saya yang bungsu, Emil, dia menjadi Sekjen AMAN tuh 6 tahun, dan mereka berjuang betul untuk mempertahankan. Adat dan hak-hak adat itu harus diperhatikan kembali ya, dan jangan digilas kembali oleh semacam instruksi-instruksi umum gitu ya. Nah, sekarang hati-hati dengan itu ya.

Siasat: Lantas, sebagai pamungkas Pak, kalau indiginesasi ilmu sosial ini diangkat lagi sebagai wacana, apakah masih relevan apa tidak?

Ignas: Saya kira indiginesasi sekarang harus kita lakukan dalam praktek. Kalau kita ngomong, tidak efektif.

Contohnya, jadi apa yang dilakukan oleh Sartono dalam historiografi itu harus dilakukan. Jadi Pak Sartono tidak terlalu banyak berteori tentang indiginesasi, tapi dia menuntut bahwa penulisan sejarah orang Indonesia kembali itu harus Indonesia-sentris, harus empiris, non ideologis, itu hal yang dia usulkan untuk dikerjakan, biarpun dia sendiri tidak membangun teori besar tentang indiginesasi histerografi.