Sasi and Indonesian Local Knowledge

“The epistemology of absent knowledges starts from the premise that social practices are knowledge practices. The practices not based on science, rather than being ignorant practices, are practices of alternative, rival knowledges. There is no a priori reason to favor one form of knowledge against another. Moreover, none of them in isolation can guarantee the emergence and flourishing of solidarity. The objective will be rather the formation of constellations of knowledges geared to create surplus solidarity. This we may call a new common sense. “

Boaventoura de Sousa, Epistemologies of the South

It all began with the film Semesta. Aside from Nicholas Saputra, the film presents a good depiction of indigenous law which for me is rarely discussed in more detail. “Sasi,” which means “prohibition,” is commonly practiced in many communities in the eastern part of Indonesia; however, it has not received a serious place in Indonesia’s broader knowledge base. There is an impression that this concept, both spatially and epistemologically, is limited in scope. This assumption, along with its possible supporting claims, are investigated—it could have the potential to transcend itself as an indigenous practice, and signify wisdom that originates from a deeper knowledge.

Sasi as a social practice

Etymologically, sasi means “prohibition.” Foundationally, Sasi is an indigenous law that regulates the procedures for extracting natural resources from both sea and land. From various sources that study Sasi, it can be concluded that Sasi was applied first in Maluku, before developing to Papua and other areas in the eastern part of Indonesia.

According to Arbain Langguhe, who studies the practice of Sasi in Maluku, what we know as Sasi originated from the island of Bacan. From Bacan, Sasi then spread and was disseminated by the church in territories with a Christian majority, and was introduced to Tobelo, West Halmahera. As an example, Sasi can be recognized in Papua due to the role of the church in preaching it, similar to how Sasi was also disseminated through Islam, such that there is the term sasi masjid.

What is possibly unexpected is the fact that Sasi is known more in Ambon because it was acknowledged and disseminated by the VOC. Sasi had been practiced before the VOC came to Maluku. According to Arbain Langguhe, the practice was then supported by the colonial government. Sasi then became more recognized in Ambon, the center of colonial activity. This is at odds with the assumption that the colonial government would eliminate all indigenous customs and law, and drive natural resource exploitation.

Apart from Sasi, there are also other forms of local knowledge in the eastern parts of Indonesia, such as the practice of prohibition known as Boboso, which can be found in Ternate, Tidore, and Jailolo. This social practice also becomes the philosophy of local communities. Sasi drives community members to manage things punctually, in accordance with existing social pacts.

Sasi as an emancipatory practice and discourse

“All social practices involve knowledge. The production of knowledge is, in itself, a social practice and what it distinguishes it from other social practices is its self-reflexivity, which productively reshapes the context of practices in motive and engine of actions “(Santos 2008) .

Sasi is practiced in various indigenous communities in the eastern part of Indonesia. The norms and knowledge embedded within the law of Sasi is conveyed orally, in the same way that most forms of indigenous law are passed on through generations. The principles of Sasi are taught by Kewang, a caretaker of indigenous law. Apart from Kewang, Sasi is also conveyed through religious leaders in the church or mosque. However, this indigenous law is not perceived as a “formal” local knowledge. This means that it is not conveyed through formal education, such as the schooling system. This is commonplace in many forms of local knowledge in Indonesia.

This fact also begs the question as to why Sasi, which resembles a philosophy and is not merely a “law,” cannot be perceived as part of a broader, local epistemology? Also, what is holding us back from elevating the status of local knowledge?

In fact, according to several authors that study Sasi, Sasi is a social institution that trascends regulation. It is a traditional and local knowledge designed to preserve the environment and safeguard the sustainability of natural resources (Persada et al. 2018:6891).

When discussing with Yance Arizona, a researcher and lecturer on indigenous or customary law at Universitas Gadjah Mada, I became aware of several barriers in elevating the status of indigenous law-based local knowledge in Indonesia. The first challenge, before looking at Sasi as part of a local knowledge system, is to place Sasi parallel to formal law.

There is a problem concerning asymmetrical coexistence which does not place Sasi as a practice that is equal before formal law. Formal law still sees Sasi as a binding form of local knowledge, even though the government has begun to discuss the importance of Sasi as an inseparable part of a policy on the management of maritime resources. “Local knowledge sometimes still needs acknowledgement from formal institutions, namely the government,” they said. One of our drawbacks is that we have not yet mainstreamed these various forms of indigenous law into a broader social movement; if we look to Latin America, this standpoint can manifest in the form of a social movement.

According to Yance Arizona, indigeneity is acknowledged as a right by laws and regulations, but its operationalization is nonexistent. This impedes it from becoming knowledge. In fact, according to Yance, among many legal practitioners and analysts, their perspective on concepts such as “rights” is also problematic. Yance adds that among many lecturers on agrarian studies, hak ulayat (customary rights) are not recognized as a right to the land.

The second challenge encompasses the point of view in positioning indigenous social practices as intangible and lacking in contribution towards economic growth, due to being unclassified according to the “economics of scale.” Pushing for the institutionalization of Sasi does not necessarily mean that we are anti-development—it means that we advocate for an alternative discourse that can still be compatible with the public notion of “economy.”

Our inability to make Sasi be an example of a shard of local knowledge also reflects the absence of significant Indonesian contribution towards discourse on Southern epistemologies. Perhaps, this is derived from our inability to articulate this into English, even though this is not an absolute prerequisite.

Looking at the challenges above only serves to kindle the desire to elevate the status of this local knowledge, so that we can acknowledge it as a small piece of a larger web of epistemologies located within this archipelago.


translated by Mitrardi Sangkoyo. Click here for the Bahasa Indonesia version.


Santos, Boaventura De Sousa, ed. 2008. Another Knowledge Is Possible: Beyond Northern Epistemologies.

Persada, Nadia Putri Rahma., Mangunjaya, Fachrudin M., Tobing, Imran SL. 2018.  Sasi Sebagai Budaya Konservasi Sumber Daya Alam di Kepulauan Maluku. Jurnal Ilmu dan Budaya. 41 (59).

Sasi dan Pengetahuan Lokal Indonesia

“The epistemology of absent knowledges starts from the premise that social practices are knowledge practices. The practices not based on science, rather than being ignorant practices, are practices of alternative, rival knowledges. There is no a priori reason to favor one form of knowledge against another. Moreover, none of them in isolation can guarantee the emergence and flourishing of solidarity. The objective will be rather the formation of constellations of knowledges geared to create surplus solidarity. This we may call a new common sense. “

Boaventoura de Sousa, Epistemologies of the South

Semuanya berawal dari film “Semesta”. Di dalamnya, selain Nicholas Saputra, ada penggambaran yang sangat baik mengenai sebuah hukum adat yang menurut saya jarang dibahas secara lebih dalam. “Sasi”, yang berarti “larangan”, lazim dipraktekkan di berbagai masyarakat di Indonesia Timur. Akan tetapi ia tidak memperoleh tempat yang cukup serius dalam khasanah pengetahuan Indonesia secara lebih luas. Ada kesan bahwa konsep ini, baik secara spasial maupun epistemologi, seolah terbatas jangkauannya. Asumsi ini, beserta kemungkinan alasannya, ditinjau. Sebab, bisa jadi ia memiliki potensi  yang melampaui sebatas sebagai praktik masyarakat adat dan menandakan sebuah kearifan yang bersumber dari sebuah pengetahuan yang lebih dalam.

Sasi sebagai praktik sosial

Sasi secara etimologi berarti ‘larangan’. Pada dasarnya Sasi adalah hukum adat yang  mengatur tata cara pengambilan sumber daya alam, baik di laut dan darat. Dari berbagai sumber yang mengkaji Sasi, disimpulkan bahwa Sasi diterapkan di Maluku, sebelum berkembang ke Papua dan wilayah lainnya di bagian Timur Indonesia.

Menurut Arbain Langguhe, yang meneliti praktik Sasi di Maluku,  Sasi yang dikenal berasal dari Sasi di pulau Bacan. Dari Bacan, hukum adat Sasi berkembang karena turut disebarluaskan oleh pihak gereja, di wilayah yang mayoritas menganut agama Nasrani, dan dikenal ke Tobelo, Halmahera Berat. Sebagai contoh, Sasi bisa dikenal sampai ke Papua karena peran gereja yang menyebarkannya, sebagaimana  Sasi juga disebarkan oleh agama Islam sehingga dikenal pula istilah sasi masjid.

Satu hal yang mungkin tidak diduga adalah fakta bahwa  Sasi lebih banyak dikenal di Ambon karena turut diakui dan disebarluaskan oleh VOC. Sasi sudah dijalankan sejak era sebelum VOC datang ke Maluku. Praktiknya kemudian didukung oleh pemerintah kolonial, menurut Arbain Langguhe. Sasi kemudian justru lebih dikenal di Ambon, di mana pusat aktivitas kolonial berada. Hal ini bertolak belakang dengan asumsi bahwa pemerintah kolonial akan menghapus semua kebiasaan dan hukum adat istiadat, dan mendorong eksploitasi SDA. 

Selain Sasi, terdapat pula kearifan lokal lain di wilayah timur Indonesia, seperti praktik larangan di wilayah lain yang dikenal dengan istilah Boboso, seperti di Ternate, Tidore dan Jailolo.  Praktik sosial tersebut sekaligus menjadi falsafah masyarakat lokal. Sasi mendorong agar anggota masyarakat mengelola dengan tepat waktu dan sejalan dengan kesepakatan sosial yang berlaku.

Sasi sebagai praktik dan diskursus emansipatoris

“Semua praktik sosial mensyaratkan adanya sebuah pengetahuan. Produksi pengetahuan, sendirinya, adalah sebuah praktik sosial dan yang membedakannya dari praktik lain adalah refleksivitas, yang kemudian membentuk ulang konteks dari praktik tersebut dalam motif dan dorongan bertindak“(Santos 2008) .

Sasi diterapkan di berbagai masyarakat adat di Indonesia Timur. Norma dan pengetahuan yang tertanam dalam hukum sasi disampaikan secara lisan, sebagaimana sebagian besar hukum adat dilestarikan secara turun temurun. Prinsip-prinsip dalam Sasi diajarkan oleh Kewang, pemangku atau penjaga hukum adat. Selain melalui Kewang, sasi juga disampaikan melalui pemuka agama di gereja atau masjid. Namun, hukum adat ini tidak dipandang sebagai sebuah pengetahuan lokal yang ‘formal’.  Artinya, ia tidak disampaikan dalam pendidikan formal melalui persekolahan atau sistem pendidikan. Hal ini umum terjadi dengan berbagai kearifan lokal yang ada di Indonesia.

Fakta tersebut menyiratkan pertanyaan mengapa Sasi, yang menyerupai falsafah dan bukan sekedar ‘hukum’, tidak dapat dipandang sebagai bagian sebuah epistemologi lokal yang lebih luas? Juga, apa yang membuat kita tidak bisa mengangkat derajat pengetahuan lokal?

Padahal, menurut beberapa penulis yang mengkaji Sasi, Sasi merupakan sebuah pranata sosial  yang melampaui sekedar sebuah peraturan. Ia merupakan kearifan lokal tradisional untuk melestarikan lingkungan dan menjaga keberlanjutan sumber daya alam (Persada 2018: 6891).

Kala berdiskusi dengan Yance Arizona, peneliti dan dosen hukum adat di Universitas Gadjah Mada, saya menyadari beberapa hambatan dalam mengangkat derajat pengetahuan lokal yang berbasis hukum adat di Indonesia. Tantangan pertama, sebelum melihat Sasi sebagai bagian dari sebuah pengetahuan lokal, adalah menempatkan Sasi sejajar dengan hukum formal.

Ada permasalahan mengenai koeksistensi yang timpang dan tidak menempatkan sasi sebagai praktek yang setara di hadapan hukum formal. Hukum formal masih melihat Sasi sebagai kearifan yang tidak mengikat, meski pemerintah sudah mulai membahas pentingnya Sasi sebagai bagian tidak terpisah dari sebuah kebijakan mengenai pengelolaan sumber daya bahari. “Kearifan lokal itu kadang masih butuh pengakuan dari lembaga formal, yaitu pemerintah”, ujarnya. Salah satu kekurangan kita adalah belum mengarusutamakan berbagai bentuk hukum adat ini menjadi bagian dari sebuah gerakan sosial yang lebih luas. Padahal,  di amerika latin, pandangan tersebut bisa menjelma sebuah gerakan sosial.

Menurut Yance Arizona, adat diakui sebagai hak dalam peraturan dan hukum, tapi operasionalisasinya tidak berjalan. Hal ini ini menghambat ia menjadi pengetahuan. Bahkan, menurutnya, di antara praktisi dan pengamat hukum, cara pandang terhadap konsep seperti“hak” juga bermasalah. Menurutnya lagi, di antara sebagian besar dosen agraria juga hak ulayat saja tidak dianggap sebagai hak atas tanah.

Tantangan kedua menyangkut cara pandang dalam menempatkan praktik sosial masyarakat adat yang tidak dapat  dihitung dan tidak dianggap sebagai kontribusi terhadap pertumbuhan ekonomi, karena tidak tergolong dalam “economics of scale”. Mendorong pelembagaan sasi bukan berarti kita bersikap anti-pembangunan, melainkan mendorong munculnya wacana tanding yang bisa saja tetap kompatibel dengan apa yang dipahami publik luas sebagai “ekonomi” .

Ketidakmampuan kita untuk menjadikan Sasi sebagai contoh kepingan pengetahuan lokal, juga mencerminkan ketiadaan kontribusi indonesia yang signifikan dalam diskursus mengenai epistemologi dari Selatan. Mungkin, hal ini juga bersumber dari ketidakmampuan kita untuk  mengartikulasikannya ke dalam bahasa inggris, meski ini bukan prasyarat mutlak.

Melihat tantangan-tantangan di atas, justru semakin besar keinginan untuk mengangkat derajat pengetahuan lokal ini agar ia bisa kita anggap sebagai bagian kecil dari untaian epistemologi yang ada di nusantara.



Santos, Boaventura De Sousa, ed. 2008. Another Knowledge Is Possible: Beyond Northern Epistemologies.

Persada, Nadia Putri Rahma., Mangunjaya, Fachrudin M., Tobing, Imran SL. 2018.  Sasi Sebagai Budaya Konservasi Sumber Daya Alam di Kepulauan Maluku. Jurnal Ilmu dan Budaya. 41 (59).

Learning from Buen Vivir


Indonesia is an ambitious nation that is unwilling to think about alternative methods of development. Post-Reformasi, Indonesia only dared to voice ideas on ‘developing from the margins,’ without actually discussing what this idea encompasses and how it should be interpreted. True, we have our much vaunted ‘Musrenbang’ (musyawarah perencanaan pembangunan/development planning meeting) all the way to the village level, but in reality, this grand project of development is propped up by an exploitative economy, controlled by an elite few with oligarchic relations, which marginalizes nature and humans.

At the same time, colleagues in Latin America have been better trained in constructing alternative discourses and gradually finding patterns of implementation. Many Indonesian researchers are familiar with the thinking of Arturo Escobar and other Latin American postcolonial thinkers, such as Walter Mignolo, Boaventoure de Sousa, and others. Their critique on Western-style development and modernist dogma is highly relevant to the Indonesian condition. Furthermore, in many fields, Indonesia and Latin American nations share a colonial history, and were geopolitical victims during the Cold War—in a nutshell, neocolonialism.

The crucial differentiation is that Latin American thinkers are already several steps ahead, especially in the effort to propose alternative notions. They have proposed concepts such as the pluriverse, as well as the latest, Vivir Bien.[1]

Bolivia and Ecuador are two Latin American nations that have been the most concrete in interpreting vivir bien as a developmental trajectory. Bolivia, specifically, has formally incorporated the philosophy of vivir bien into its constitution and development plans. This is made possible by the leadership of Evo Morales, a head of state who indeed comes from an indigenous background, and represents other communities and social movements. This is one fact that is generally internationally overlooked when looking at Bolivia, so as to perceive the region as ‘backwards’—when in fact, they are much more progressive than Brazil, which has prided itself as being a part of BRICS.

In her journal article, Eija Maria Ranta reflects upon the journey of adopting vivir bien from a philosophy into a trajectory of state and development. In her article, published in Third World Quarterly, Ranta asks “to what extent this egalitarian utopian category can be translated into ‘nowtopia’, concrete alternative practices in the present, within the nation-state structure” that we all know.

It is here that we must observe the dynamics at work, both inside and outside the political realm, in order to understand the limits and potentials to a utopian notion when it has been adopted by an institution that we call the state. Bolivia is a true case study, a living laboratory in which the state has adopted a philosophy that originated from the grassroots, was advocated by a social movement, and was agreed upon democratically. Ideally, this is a perfect recipe for development that accommodates all parties.

This is interesting due to 1) the lack of any other example on earth which has the same level of courage in implementing a bottom-up approach to development, and 2) the many structural similarities between Indonesia and other Latin American nations as former colonies.


Alongside other empowering concepts such as participation, transparency, community-based development, and equality, a complication emerges when it is taken over by the state. Two possibilities arise when the state chooses to both acknowledge and adopt.

First, it becomes a new form of exclusion, due to the state being unable to adopt it in a comprehensive and unconditionally equitable manner. Second, it becomes reduced to a simple jargon, and interpreted into merely ceremonial or formal policies or programs. To use a more common wording, the state only carries it out performatively in order to present a surface-level commitment, without actually implementing it comprehensively along all policy avenues.

There is a difference between these two limitations. In the first problem, the state is unable to implement it on all of its citizens. In the second problem, the state is unable to implement it on itself, wherein it becomes a sectoral policy.

According to Eija Maria Ranta, in the case of Bolivia, Vivir Bien actually emphasized the demarcation between state and civil society, as if to underline the authority of the state in implementing a philosophy that is meant to be inclusive and plural. A relation that has the potential to become very fluid due to the inclusion of civil society, comes off as needing to be reemphasized by the state as the authority of development. This demarcation was not imagined by vivir bien. In Ranta’s words, “instead of decolonizing the state, it is used to discipline the masses.”


There is much local dynamics in Bolivia that we cannot yet completely understand. However, at the very least, what we can learn from Bolivia includes, first of all, how local philosophies can find acknowledgement, and no longer limited to principles voiced by indigenous communities.

In Indonesia, local practices tend to be trivialized because they are seen to exhibit a backwardness, as opposed to a modern way of thinking. For the most part, the modernization that we desire only displays an epistemological inferiority—due to being afraid to be deemed backwards and not following the tried and proven recipes for development. These local practices are seen as not being based upon scientific foundations or methods.

On the contrary, several indigenous legal principles such as Sasi can actually become principles for alternative development. If Sasi can be accepted as a base for the possibility of local development, then that is more than enough. In any case, the strongest asset in seeking an alternative development lies in the pluriverse: this should be the common tie between Indonesia and our colleagues in Latin America.

In the Indonesian context, there are too many challenges for a developmental principle that is encompassed in local practices to be accepted at the national level. Even if it manages to enter into contestation at the national level, it is likely to become coopted by the elite, with various political interests that deny the voices of common people.

[1] The term Vivir Bien is also known as Buen Vivir in Ecuador, and was popularized among others by Arturo Escobar in his book, Encountering Development. Because this text uses Bolivia as an example, the term used here is Vivir Bien.

Belajar dari Buen Vivir


Indonesia adalah negara ambisius yang malas berpikir soal cara-cara alternatif dalam membangun. Pasca reformasi, Indonesia hanya berani mengangkat ide soal ‘membangun dari pinggir’ tanpa pernah berbicara soal apa dan bagaimana niat pembangunan itu diterjemahkan. Betul, kita memiliki ‘Musrenbang’ sampai ke tingkat desa yang begitu dibanggakan, namun pada kenyataannya proyek besar pembangunan ini toh ditopang oleh upaya ekonomi yang bersifat eksploitatif, dikuasai segelintir orang dengan jaringan oligarkis, dan meminggirkan alam plus manusia.

Di saat yang bersamaan, rekan-rekan di Amerika Latin sudah lebih terlatih dalam membangun diskursus alternatif dan perlahan-lahan menemukan pola implementasi. Tidak sedikit peneliti Indonesia yang sudah berkenalan dengan pemikiran Arturo Escobar dan pemikir postcolonial dari Amerika Latin lainnya seperti Walter Mignolo, Boaventoure de Sousa dsb. Kritik mereka terhadap pembangunan dan dogma modernisasi ala Barat sangat relevan dengan kondisi Indonesia. Terlebih, Indonesia dan negara-negara Amerika Latin berbagi sejarah kolonialisme dan menjadi korban geopolitik Perang Dingin dalam banyak bidang, alias neokolonialisme.

Namun satu hal yang membedakannya adalah, para pemikir di Amerika Latin sudah beberapa langkah lebih maju, terutama dalam ikhtiar menawarkan gagasan alternatif. Mereka sudah mengajukan konsep konsep seperti pluriverse, dan yang paling masyhur, Vivir Bien[1], falsafah hidup yang mengakui hak alam dan hak ekologis yang diaktualisasikan dalam pembangunan.

Bolivia dan Ekuador adalah salah dua negara di Amerika Latin yang paling konkrit dalam menerjemahkan vivir bien sebagai haluan pembangunan. Bolivia, secara khusus, telah mengesahkan falsafah vivir bien ke dalam konstitusi dan rencana pembangunan mereka. Hal ini dimungkinkan oleh kepemimpinan Evo Morales, pimpinan negara yang memang berasal dari masyarakat adat dan mewakili kelompok masyarakat dan gerakan sosial lainnya. Ini satu fakta yang umumnya diabaikan masyarakat dunia ketika melihat Amerika Latin dan menganggap wilayah ini ‘terbelakang’. Mereka padahal jauh lebih progresif dibandingkan Brasil yang membanggakan dirinya sebagai bagian dari BRICS itu.

Di dalam artikel jurnalnya, Elija Maria Ranta mencoba merefleksikan perjalanan adopsi vivir bien dari sebuah falsafah menjadi sebuah haluan negara dan pembangunan. Di dalam artikelnya yang dipublikasikan Third World Quarterly, Ranta bertanya sejauh mana “kategori utopis egaliter ini bisa diterjemahkan ke sebuah nowtopia, praktek alternative masa ini, di dalam struktur negara bangsa” yang selama ini kita kenal.

Di sinilah kita perlu melihat dinamika yang terjadi, baik di dalam ranah politik maupun luar, untuk bisa memahami batas dan potensi gagasan yang utopis ketika sudah diadopsi oleh institusi yang kita sebut negara. Bolivia adalah studi kasus nyata, laboratorium hidup di mana negara mengadopsi falsafah yang datang dari akar rumput, didorong oleh gerakan sosial, dan disepakati secara demokratis. Harusnya ini resep sempurna pembangunan yang mengakomodasi semua pihak.

Hal ini menarik lantaran, 1) ketiadaan contoh lain di muka bumi yang sedemikian berani dalam menerapkan pembangunan yang bersifat bottom-up dan 2) banyak kemiripan secara struktural antara Indonesia dengan negara lain di Amerika Latin sebagai negara bekas jajahan.


Seperti halnya konsepsi lain yang bersifat empowering, seperti partisipasi, transparansi, pembangunan berbasis manusia, atau kesetaraan, ada yang pelik ketika ia diambil oleh negara. Ada dua kemungkinan yang terjadi ketika ia diakui dan diadopsi oleh negara.

Pertama, ia malah menjadi bentuk eksklusi baru ketika negara tidak bisa mengadopsinya secara menyeleruh dan bersifat rata tanpa kecuali, kedua ia menjadi tereduksi dan berhenti sebagai jargon semata, dan diterjemahkan ke dalam bentuk kebijakan atau program yang sekedar seremoni atau formal. Dalam bahasa lain yang sekarang lebih sering digunakan, negara hanya menjalankannya secara performatif alias untuk menunjukkan sebuah itikad secara permukaan, tanpa menerapkannya secara menyeluruh di seluruh lini kebijakan.

Ada perbedaan di antara kedua keterbatasan tersebut. Dalam persoalan pertama, negara tidak mampu menjalankannya terhadap semua warga negara. Dalam persoalan kedua, ia tidak mampu menerapkannya terhadap diri sendiri, alias menjadi kebijakan sektoral saja.

Di kasus Bolivia, menurut Elija Maria Ranta, yang terjadi adalah Vivir Bien justru mempertegas garis pemisah antara negara dan masyarakat sipil, seolah menggarisbawahi otoritas negara dalam implementasi falsafah yang seharusnya bersifat inklusif dan jamak. Relasi yang bisa menjadi sangat cair akibat pelibatan masyarakat sipil seolah perlu ditegaskan ulang oleh negara sebagai otoritas pembangunan, di mana pemisahan inilah yang tidak serta-merta diimajinasikan oleh vivir bien. Dalam bahasa Ranta, yang terjadi adalah upaya pendisiplinan massa, alih-alih sebuah gerakan yang mampu mendekolonisasi negara (“instead of decolonizing the state, it is used to discipline the masses”).


Tentu banyak dinamika lokal di Bolivia yang belum bisa kita pahami seutuhnya. Namun setidaknya, pelajaran dari Bolivia yang bisa kita petik adalah pertama-tama, bagaimana falsafah-falsafah lokal bisa menemukan pengakuannya, dan tidak lagi sebatas prinsip yang hanya didengungkan oleh masyarakat adat.

Di indonesia, kearifan lokal cenderung dicibir karena malah dianggap menunjukkan keterbelakangan ketimbang cara berpikir modern. Modernisasi yang kita inginkan sebagian besar justru hanya menunjukkan inferioritas secara epistemologi – karena takut dianggap terbelakang dan tidak menjalankan resep-resep pembangunan yang sudah terbukti. dan kearifan lokal tersebut tidak bertumpu pada dasar berpikir yang ilmiah atau terbangun secara saintifik.

Padahal, beberapa prinsip hukum adat seperti Sasi merupakan gagasan yang bisa menjadi salah satu prinsip pembangunan alternatif. Kalau Sasi bisa diterima sebagai dasar kemungkinan pembangunan di tingkat lokal, itu sudah lebih dari cukup. Bagaimanapun juga, kekuatan terbesar dalam mencari pembangunan alternatif ada pada pluriverse: harusnya ini yang menjadi persamaan tersebar antara Indonesia dengan para rekan sejawat kita di Amerika Latin.

Dalam konteks Indonesia, terlalu banyak tantangan bagi prinsip pembangunan yang dibungkus kearifan lokal untuk bisa diterima di tingkat nasional. Pun, ketika ia sudah harus masuk dalam pertarungan di ranah nasional, kemungkinan ia dikooptasi oleh para elit dengan berbagai  kepentingan politik yang menafikan suara-suara arus bawah.

[1] Istilah Vivir Bien juga dikenal dengan Buen Vivir yang lebih dikenal di Ecuador, dan dipopulerkan antara lain oleh Arturo Escobar dalam bukunya Encountering Development. Karena contoh yang dibahas dalam tulisan ini adalah Bolivia, maka istilah yang digunakan adalah Vivir Bien.

Apa Agenda Sains dalam Lingkup Lokal Kita?

Siasat berbincang dengan Ahmad Rizky M.Umar (Umar). Kami bertanya tentang kegemarannya akan Postcolonial Theory dan bagaimana seharusnya perspektif itu dipahami dari sudut pandang hari ini, terutama oleh para ilmuwan Indonesia.
Kredit foto: Unsplash / Monjur Hasan

Siasat: Yang bikin dirimu suka membaca kajian dengan perspektif poskolonial itu apa?

Umar: Kalau saya sebenarnya suka dengan perspektif poskolonial ini pertama terkait dengan riset, karena disertasiku yang sekarang dan riset Masterku dulu itu kebetulan bicara tentang Sejarah Asia Tenggara. Sekarang kan sudah diperluas menjadi sejarah Asia.

Kebetulan riset PhD-ku ini melacak sejarah ide tentang Asia, di mana kalau kita bicara sejarah ide tentang Asia, salah satu bagiannya itu pasti akan bicara tentang kolonialisme, apakah itu kolonialisme Eropa maupun kolonialisme Jepang di tahun 1942 sampai 1945 sehingga kemudian dalam banyak hal, ketika kita bicara tentang pemikiran politik di Asia Tenggara pada khususnya, itu kita pasti akan bicara tentang kolonialisme.

Lalu kemudian saya jadi tertarik untuk melihat bagaimana kemudian sebenarnya pemikir-pemikir Indonesia itu bicara dengan perspektif yang sangat khas sebagai sebuah subyek yang pernah mengalami proses kolonialisasi. Nah, ini sebenarnya asal usul dari risetnya adalah riset Masterku tentang sejarah Kedaulatan, sejarah Negara di Asia Tenggara.

Ini kemudian mengantarkanku pada bacaan dari beberapa pemikir. Poskolonialisme itu kan sebenarnya ada banyak varian ya, ada varian India yang paling kuat, yang paling terkenal, kelompok Postcolonial studiesnya Ranajit Guha, terus kemudian ada perspektif dekolonial yang sekarang lagi banyak berkembang, terutama untuk menjelaskan Afrika dan Amerika Latin, plus Orientalisme Edward Said yang sebenarnya itu sangat fundasional. Itu mengapa sebenarnya saya suka awalnya dengan kajian poskolonialisme.

Siasat: Tadi kan dirimu menyebut Orientalisme Edward Said. Yang kita tahu, yang kita lihat di Indonesia ini, orang terbatas memahaminya sebagai sebuah kritik sastra. Nah, dirimu sebagai peneliti Hubungan Internasional (HI), itu bisa menemukan bacaan-bacaan yang tadi kamu sebut itu darimana? Apa memang di silabusnya dulu sudah ada di Ilmu S1, atau bagaimana?

Umar: Pertama kali membaca Orientalisme, dari S1 sebenarnya. Hanya saja kan perspektifnya studi politik secara umum, jadi sebenarnya bukan menyentuh ranah HI yang terlalu spesifik, tapi sebenarnya saya mendapatkan ini di HI justru ketika S2. Kebetulan pengajar saya ketika S2 untuk mata kuliah Filsafat dan Metodologi Riset Sosial itu antusias dengan kajian feminis poskolonial. Dia yang memperkenalkan. Bukan hanya Said, tapi juga pemikir-pemikir decollonial Amerika Latin dan Afrika sehingga kemudian perspektif kita yang tadinya melihat Orientalisme sekedar studi sastra, itu kemudian menjadi lebih berkembang.

Siasat: Kalau dibandingkan dengan mazhab-mazhab lain yang digeluti oleh akademisi Indonesia, ada kesan mazhab poskol kalah langkah dari pemikiran lain. Apa sih kira-kira menurutmu sendiri, kenapa ini tidak terlalu begitu digunakan, atau diakui bahkan?

Umar: Bisa jadi pertama karena metode dari Ilmu Sosial di Indonesia itu kan sangat, orientasinya sih menurut bahasa saya, sangat birokratis. Jadi ketika kita melakukan riset sosial, kita mengambil riset dalam kacamata yang pertama sangat, orientasinya adalah berjarak. Yang kedua, kita mengambil metodologi dengan perspektif yang sangat positivistik. Dalam HI misalkan, ketika saya semester awal, yang saya pelajari justru adalah perspektif yang berkembang di Amerika di tahun 1970-an dan tahun 1980-an, dan itu menjadi buku panduan, guidelines wajibnya.

Orang bicara HI, ya bicara soal hubungan antara Negara. Nah, perspektif ini kan sebenarnya sangat dipengaruhi oleh cara pandang official, cara pandang resmi Negara, terutama Negara Orde Baru 70an-80an untuk memandang fenomena sosial di Indonesia. Nah, sehingga kemudian, perspektif yang sangat dominan dalam ilmu sosial dan ilmu politik di Indonesia itu jadi sangat, narasi yang sangat Amerika, ini yang kemudian yang membuat perspektif post collonial yang sebenarnya itu juga punya akar yang sangat kuat dalam sejarah pemikiran politik Indonesia menjadi terkesampingkan.

Siasat: Dan memang sedikit susah mencari ilmuwan Indonesia yang konsisten dengan perspektif poskol. Dalam pandanganmu gimana?

Umar: Sebenarnya ada beberapa. Di antara intelektual Indonesia setelah tahun 70an, memang agak jarang. Agak jarang ini bisa jadi karena di tahun 70an ke bawah, ilmu sosial itu kan didefinisikan oleh ilmuwan yang berada di kampus, jadi sangat sempit dalam memandang problematika sosial.

Nah, ada beberapa orang seperti Profesor Sartono Hartodirjo, atau Profesor AB Lapian di UI misalkan, nah Ilmu Sejarah, mereka sebenarnya mencoba untuk memperkenalkan apa yang disebut sebagai perspektif Indonesiasentris. Dalam beberapa hal, ini sebenarnya sudah membangun fondasi kajian. Tapi kalau kita lihat kajian-kajian sejarah, terutama yang dikembangkan oleh murid-murid Profesor AB Lapian atau Profesor Sartono Kartodirdjo, tidak banyak yang kemudian mengupas problem kolonialisme dan warisannya di Indonesia, sehingga narasinya menjadi sangat anti barat, dan dalam beberapa hal, anti asing.

Ini yang kemudian, tulisan-tulisan Ariel Harianto beberapa hal sebenarnya sudah mengkritik tendensi ini, tapi ya akhirnya kemudian gagasan tentang ilmu sosial Indonesia itu menjadi sangat nativis, menjadi sangat menekankan narasi keaslian Indonesia, tidak kemudian melihat bahwa ada proses kolonialisasi yang kemudian diwariskan. Ini menyebabkan agak sedikit susah untuk kemudian melihat perspektif poskolonial dalam Ilmu sosial Indonesia.

Siasat: Menarik, bahwa dirimu sudah melihat bagaimana yang lebih sering diangkat lebih seperti perspektif anti baratnya. Di periode sekitar 80an-90an, Pak Ignas Kleden sempat mewacanakan soal indiginesisasi ilmu sosial. Adakah kesan yang dirimu tangkap dari diskusi itu dan apa yang kira-kira bisa kita diskusikan kembali dari pembahasan mereka di periode itu?

Umar:  Kalau saya lihat di debat-debat 80an-90an, dari gagasan indiginesasi ilmu sosial yang kemudian mencuat adalah gagasan tentang pribumisasi. Gagasan ini positif, dalam artian sebenarnya ini menunjukkan kita perlu mendorong perspektif ilmu sosial yang mengakar pada tradisi Indonesia, dan ini sebenarnya sudah cukup positif.

Ada dua catatan kalau menurut saya ya dari perdebatan ini. Yang pertama adalah perdebatan ini terbatas pada perdebatan intelektual publik pada masa itu, dalam artian, ini sebatas perdebatan kaum intelektual yang kemudian tidak diikuti oleh agenda riset yang sifatnya lanjutan.

Ini menunjukkan sebenarnya ada problem kedua yaitu  kita perlu yang namanya agenda riset dan metodologi yang lebih untuk kemudian mendorong agenda riset yang lebih besar. Nah, ini yang kemudian, kalau menurut saya, yang sedikit missing itu ada disini.

Siasat: Kembali ke contoh indiginesasi ilmu sosial, itu kan sebenarnya bisa dibilang, perdebatannya menguap begitu saja tanpa konklusi, tanpa kelanjutan. Tapi ya itu pernah mewarnai ilmu sosial di Indonesia. Masih ada kah relevansinya untuk sekarang menurutmu?

Umar: Masih relevan, hanya kita belum mendorong dengan arah yang berbeda. Arah yang berbeda dalam artian, kita tidak lagi hanya melihat indiginesasi ilmu sosial itu sebagai wacana kritik, tapi sebagai ajang untuk mengekspos sejarah lokal Indonesia, tradisi pemikiran Indonesia yang kemudan berkembang, dan itu digunakan untuk melihat, untuk membaca fenomena sosial di Indonesia saat ini. Bukan hanya fenomena sosial di Indonesia, tapi juga fenomena global.

Nah, misalkan kalau kita ingin melihat indiginesasi ilmu sosial, kita bukan hanya mengkritik hegemoni literatur barat yang ada dalam wacana ilmu sosial di Indonesia, tetapi juga mendorong. Kalau kita ingin serius, bagaimana misalkan kita bisa mendorong tradisi pemikiran, katakanlah kemudian Pramoedya Ananta Tur, untuk kemudian membaca konteks sastra dalam konteks global misalkan. Atau misalkan kita bisa menggali beberapa pemikiran khas, pemikiran sosial Indonesia di ilmuwan-ilmuwan sosial tahun 90an atau tahun 2000an awal misalkan, nah ini yang kemudian bisa didorong.

Siasat: Terkait ini, ada contoh tentang Syekh Farid Alatas yang setelah menjabarkan pentingnya diskursus alternative, justru kemudian membesarkan pemikiran Ibnu Khaldun. Apakah menurutmu ini langkah yang tepat?

Umar: Mungkin bagus, hanya Ibnu Khaldun kan lagi-lagi perlu kita baca sebagai seorang ilmuwan yang hidup di masa lalu. Pertama, hidup di masa lalu. Kedua, hidup dalam kondisi sosial masyarakat Timur Tengah, dalam hal ini, nah saya tidak tahu, karena perspektif poskolonial kan sangat kritis dengan narasi besar. Kalau bicara untuk menteorisasikan segala sesuatu, kan tidak kemudian menteorisasikan hal yang gede, terus kemudian kita turunkan dibawah, kan logikanya harusnya kita harus menempatkan sesuatu tuh ada konteks sosial, konteks tertulis, konteks budaya. Nah, mungkin justru kalau project Syekh Farid Alatas, itu justru yang bisa didorong itu bukan Ibnu Khaldunnya, tetapi semangat untuk memahami konteks kemelayuan dengan cara pandang para orang-orang Melayu yang bergerak di lapangan sendiri, walaupun itu nanti akan…sebenarnya kan konsepsi kemelayuan sendiri juga punya pakemnya, tapi at least itu sebagai awal lah ya.

Siasat: Tapi kalau misalnya orang menyederhanakan wacana poskol itu jadi seolah-olah ilmuwan lokal versus ilmuwan Barat, itu menurutmu tepat tidak?

Umar: Masalahnya adalah ilmuwan poskolonial itu terjejaringnya secara global, beberapa orang yang ada di barat juga melakukan kritik juga sebenarnya, sehingga agak kurang tepat ketika kita melihatnya menyederhanakannya sekedar ilmuwan lokal versus ilmuwan barat.

Mungkin dalam beberapa hal penting untuk mendorong ilmuwan lokal untuk kemudian tampil menyuarakan perspektifnya, dan ini sebenarnya agenda yang dibawa oleh banyak ilmuwan poskolonial, dalam segi HI terutama, untuk kemudian melihat aspek yang lebih lokal.

Masalahnya adalah, melihat aspek yang lebih lokal itu kemudian tidak bisa disimplifikasi hanya sekedar ilmuwan asing versus ilmuwan lokal karena dalam banyak hal, cara berpikir ilmuwan lokal pun juga sebenarnya dipengaruhi dan diwarisi oleh warisan-warisan mungkin ilmu sosial yang berkembang di barat, dan yang kedua adalah, ilmu sosial yang ada di barat pun sangat dinamis.

Kemudian, kalau menurut saya tidak ada masalah kalau kita melihatnya sebagai ajang untuk mendorong ilmuwan lokal, tapi yang perlu dilihat adalah bukan sekedar mendorong ilmuwan lokal untuk bicara lebih banyak, tapi sebenarnya apa sih yang ingin diagendakan, dibicarakan oleh ilmuwan lokal. Dan yang kedua adalah, warisan-warisan perspektif lokal ini perlu diurai kompleksitasnya, karena dalam banyak hal, sejarah pemikiran politik Indonesia, itu juga dipengaruhi oleh tradisi Eropa. Kalau kita bicara pemikirannya Soekarno, Soekarno juga dalam banyak hal terpengaruhi oleh nasionalisme progresif di Eropa abad ke-20. Nah, kita melihat link-link seperti ini yang kemudian perlu didorong, seperti itu sih.

Siasat: Sebagai pertanyaan penutup, menurutmu, apa yang bisa kita pelajari dari pendekatan poskolonial, misalkan dari kelompok pemikir Subaltern dari Asia Selatan (India) dalam hal metode, motivasi?

Umar: Yang saya lihat, pemikir-pemikir poskolonial India ini sangat kuat dalam dua hal. Pertama adalah, mereka sangat kritis terhadap relasi kekuasaan. Kedua adalah, mereka sangat punya semangat untuk melihat fenomena di India sendiri dengan kacamata orang-orang India sendiri. Misalnya kajiannya Ranajit Guha kan sangat kuat dengan perspektif yang dia sebut sebagai perspektif sub altern untuk melihat perlawanan petani di India. Ini juga ada debatnya sebenarnya.

Ada beberapa kritik, misalkan dari Vivek Chibber dan beberapa pemikir Marxis yang bilang, ini sebenarnya kan masalah kapital. Tapi yang dilihat Ranajit Guha kan sebenarnya adalah bagaimana kita melihat perlawanan petani itu bukan dengan kacamata helikopter, tapi lihat apa sih ide-ide yang dibawa oleh orang-orang yang menggerakkan perlawanan dibawah.

Nah, perspektif itu yang kemudian saya kira bisa kita pelajari untuk melihat, misalkan kalau kita ingin bicara tentang sejarah politik luar negeri Indonesia, ya kita melihatnya juga perlu untuk melihat referensi apa sih yang kemudian dipakai oleh para pengambil keputusan di Indonesia. Seperti itu.**

Umar adalah kandidat Ph.D dalam Political Science and International Studies, di University of Queensland, Australia.

What is on our local science agenda?

Siasat interviews Ahmad Rizky M.Umar (Umar). We were keen to find out what he thinks of Postcolonial Theory and how it should be understood from today’s point of view, especially for Indonesian scholars.
Source: Unsplash/Monjur Hasan

For Bahasa Indonesia version, click here

Siasat: What made you interested in reading postcolonial literature?

Umar: I first became interested in reading postcolonial perspectives from doing research, because my current Ph.D. research and my previous Masters research are on Southeast Asian history. Now it has expanded to Asian history.

Coincidentally, my Ph.D. research tracks the history of the idea of Asia, in which when we talk about that, we must also talk about colonialism, whether it be European colonialism or Japanese colonialism from 1942 to 1945. Therefore, in many aspects, when we talk about political thought in Southeast Asia specifically, it is inevitable that we talk about colonialism.

I then became interested to see how afterward, Indonesian intellectuals expressed themselves with a very unique perspective, as subjects that have experienced colonisation. This is the origin of my Masters research on the history of sovereignty, the history of the State in Southeast Asia.

This was what then brought me to the text of several thinkers. Postcolonialism actually has many variants, there is the Indian variant that is most prominent and most recognised, Ranajit Guha’s postcolonial studies group, then there is the decolonial perspective which is currently progressing, especially to explain Africa and Latin America, as well as the Orientalism of Edward Said which is actually very foundational. That is why I initially became interested in postcolonial text.

Siasat: You mentioned Edward Said’s Orientalism. What we know, what we see in Indonesia, is that people mostly understand it as a literary critique. Being a researcher of international relations, how did you discover the works that you mentioned? Were they included in your undergraduate syllabus?

Umar: I first read Orientalism when I was an undergraduate student, only that it was from a general political studies perspective, and did not specifically touch on international relations. However, I actually acquired this when I was pursuing my Masters in international relations. At that time my Masters lecturer for philosophy and social research methodology was enthusiastic about postcolonial feminist research, and first introduced me to it. Not only Said, but also decolonial Latin American and African thinkers, which made our perspective trascend Orientalism as mere literary studies, and became even more developed.

Siasat: Compared to other currents of thought pursued by Indonesian academicians, there is the impression that postcolonial thought falls behind the others. Why do you think postcolonial thought is not too often used, or even recognised?

Umar: It can be because the method of social science in Indonesia is very… I think that its orientation is very bureaucratic. So that when we conduct social research, we conduct in a perspective and orientation that is very distanced. Secondly, we take a very positivistic methodology. In international relations for example, when I was in my early semesters, what I learned were actually perspectives that developed in the United States in the 1970s and 1980s, and these became mandatory references.

When people talk about international relations, they talk about the relation between States. This perspective is highly influenced by an official way of seeing, an official State-sanctioned perspective, especially the New Order State in the 1970s–1980s, in perceiving social phenomena in Indonesia. Therefore, the most dominant perspective in Indonesian social and political science at that time was very American, and this was what made postcolonial perspectives, which also have strong roots in the history of Indonesian political thought, become marginalised.

Siasat: And it is also a bit difficult to find Indonesian scientists that are consistent with a postcolonial perspective. What do you think?

Umar: There are a few, actually. True, there are not many among Indonesian intellectuals after the 1970s. This rarity is perhaps caused by the fact that prior and up to the 1970s, social science was defined by intellectuals in universities, so it became extremely narrow in perceiving social problematics.

There are several people such as Professor Sartono Hartodirjo, or Professor AB Lapian in the Department of History of Universitas Indonesia, for example. They actually attempted to introduce what is known as an Indonesiacentric perspective. In many aspects, this had actually constructed a foundation for research. However, if we look at historical research, especially those developed by students of Professor AB Lapian or Professor Sartono Kartodirjo, not many analysed the problem of colonialism and its legacy in Indonesia. Its narrative therefore became very anti-Western, and in many aspects, anti-foreign.

Afterwards, many of Arial Harianto’s writing have criticised this tendency, but ultimately the notion of social science in Indonesia became very nativist, emphasising original Indonesian narratives, but failing to see that there is a process of colonisation that has become passed down. This has made it slightly difficult to find postcolonial perspectives in Indonesian social science.

Siasat: It is interesting to see that you had already seen how what was more often discussed was akin to its anti-Western perspective. In the 1980s–1990s, Ignas Kleden had already discussed the indiginesiation of social science. What impression did you get from this conversation, and what can we revisit from their discussion in that period?

Umar:  If I look at the debate during the 1980s–1990s, what became prominent from the idea of the idigenisation of social science was its idea on nativisation. This idea is positive in the sense that it actually showed us that we have to push for a social science perspective that is rooted in Indonesian tradition, and this is already quite positive.

I think there are two notes to make of this debate. Firstly, this debate was limited to public intellectuals at that time, and was not followed through by any subsequent research agenda.

This shows us that there is a second problem: we need better research agenda and methodology in order to push for an even larger research agenda. I think that this is what we are still missing.

Siasat: Back to the example of the indigenisation of social science, we can say that the debate simply vanished into thin air without any conclusion or follow up. But it once influenced social science in Indonesia. Do you think that it still holds any relevance?

Umar: It’s still relevant, but we have not pushed in a different direction, in the sense that we no longer see the indigenisation of social science as a discourse of critique, but as a means to expose Indonesian local history and the tradition of Indonesian thought that has subsequently developed. We need that to see, to analyse contemporary social phenomena in Indonesia. Not just in Indonesia but also globally.

Now, for example if we want to look at the indigenisation of social science, we not only need to critique the hegemony of Western literature within social science discourse in Indonesia, but also push for our own agenda. If we want to be serious, we need to, for example, push for an intellectual tradition, let’s say that of Pramoedya Ananta Toer, in order to read the context of literature within the global context. Or we can study several examples of unique thinking, Indonesian social thought from social scientists in the 1990s or early 2000s, and promote them

Siasat: Related to this, there is the example of Syekh Farid Alatas who, after explaining the importance of alternative discourse, later developed the thinking of Ibn Khaldun. Do you think that this is a correct step?

Umar: It might be correct, but we need to look at Ibn Khaldun as a social scientist who lived in the past. Firstly, he lived in the past. Secondly, he lived within the social condition of the Middle East. I’m not too sure in this case, because postcolonial perspective is very critical and has a broad narrative. If we talk about theorising everything, it does not mean that we theorise large things and narrow it down into smaller things; the logic should be that we place something within its social context, its written context, its cultural context. Now, talking about the project of Syekh Farid Alatas, what we can push for is not its Ibn Khaldunesque nature, but its willingness to understand the Malay context with a Malay perspective that moves within its own field. The concept of Malay itself has its own conception and origin, but at least that can be a start.

Siasat: Do you think it’s accurate if people simplify postcolonial discourse as merely about local thinkers versus Western thinkers?

Umar: The problem is that postcolonial thinkers are globally networked. Several people in the West also conduct the same critique, so that it is less accurate if we simplify it as merely local thinkers versus Western thinkers.

Perhaps in several important aspects, it’s important to support local thinkers to be active in voicing their perspectives; this is the agenda of many postcolonial thinkers, especially those in the field of international relations, in order to recognise a more local aspect.

The problem is that, recognising this more local aspect cannot be simplified as merely foreign versus local thinkers, because in many aspects, the method of thinking of local thinkers is actually also influenced and inherited from social sciences that developed in the West. Secondly, Western social science is also highly dynamic.

In addition, I don’t think that it’s a problem if we see it as a means to promote local thinkers, but it does not mean that we merely push for local thinkers to be more vocal, but also think about what is on the agenda and being discussed by these local thinkers. Secondly, the complexity of these local inherited perspectives needs to untangled, for in many aspects, the history of Indonesian political thought is also influenced by the European tradition. If we talk about the thinking of Soekarno, he was also influenced by the progressive nationalism of Europe in the 20th century. We need to look at these links and also push for their dissemination.

Siasat: As a closing statement, what can we learn from the postcolonial approach, for example from the subaltern group of thinkers of South Asia (India) in terms of method and motivation?

Umar: Indian postcolonial thinkers are very strong in two aspects. Firstly, they are very critical of power relations. Secondly, they have the zeal to analyse phenomena in India with the perspective of Indian people. For example, the works of Ranajit Guha have a very strong perspective, what he describes as the subaltern perspective, to look at the resistance of peasants in Indonesia. There is also a debate on this, actually.

There are several critiques, for example by Vivek Chibber and several other Marxist thinkers, who say that this is actually a problem of capital. But what Ranajit Guha sees is how we look at the resistance of peasants not only through a bird’s eye perspective, but also look at the ideas taken up by people who organise resistance in the field. I think that we need to learn frmo this perspective in order to see that, if we talk about the history of Indonesian foreign politics, we also need to question what references were used by policymakers in Indonesia. That is how I see it. **

Umar is a PhD candidate in Political Science and International Studies at the University of Queensland, Australia.